A valóságértelmezés paradigmái a posztmodern korban

Muhel Gábor
filozófia, episztemológia, világnézet, 21. század

Napjainkban kikerülhetetlenül szembesülünk a ténnyel, hogy a 21. század embere történelme során önmaga és környezete viszonyát illetően soha eddig nem tapasztalt nehézségekkel, ellentmondásokkal kénytelen szembenézni. A túlnépesedés, a globális felmelegedés, a klímaváltozás, a természeti katasztrófák, a növekvő víz- és élelmiszerhiány, a fosszilis energiahordozók drasztikus csökkenése és a környezetszennyezés valódi és gyakorlatias megoldásokat követelnek. Nem feledkezhetünk el azonban arról a világnézeti vákuumról sem, amely egyfajta sajátos kozmikus metafizikai világhiányként is értelmezhető. Egzisztenciális létbizonytalanságunk arra sarkallja korunk emberét, hogy fölülbírálja korábbi világfelfogását, átértékelje kapcsolatát a Természettel, tisztázza viszonyát önmagával és embertársaival, valamint választ találjon arra az ősi és egyetemes kérdésre, hogy mi a helye, mi a személyes sorsa a Világegyetemben, vagyis közvetetten mi végre született az emberi Létre.

szóelválasztás

A tudatot alapvetőnek tekintem. Az anyag pedig a tudat származéka. Nem kerülhetjük meg a tudatot. Minden, amit mondunk, amiről beszélünk, mindent, amit létezőnek fogunk fel, az posztulálja a tudatot.

Max Planck

Napjainkban kikerülhetetlenül szembesülünk a ténnyel, hogy a 21. század embere történelme során önmaga és környezete viszonyát illetően soha eddig nem tapasztalt nehézségekkel, ellentmondásokkal kénytelen szembenézni. A túlnépesedés, a globális felmelegedés, a klímaváltozás, a természeti katasztrófák, a növekvő víz- és élelmiszerhiány, a fosszilis energiahordozók drasztikus csökkenése és a környezetszennyezés valódi és gyakorlatias megoldásokat követelnek. Nem feledkezhetünk el azonban arról a világnézeti vákuumról sem, amely egyfajta sajátos kozmikus metafizikai világhiányként is értelmezhető. Egzisztenciális létbizonytalanságunk arra sarkallja korunk emberét, hogy fölülbírálja korábbi világfelfogását, átértékelje kapcsolatát a Természettel, tisztázza viszonyát önmagával és embertársaival, valamint választ találjon arra az ősi és egyetemes kérdésre, hogy mi a helye, mi a személyes sorsa a Világegyetemben, vagyis közvetetten mi végre született az emberi Létre.

Sigmund Freud A pszichoanalízis egy nehézségéről (1917) című tanulmányában azt írja, hogy az emberiség önmagáról alkotott felfogását a tudomány részéről történelme során három nagy narcisztikus sérülés érte. Az elsőt Kopernikusz okozta azzal, hogy felfedezte: a Föld nem az Univerzum közepe és az ember nem a világ ura (kozmikus sérelem). A második sebet Darwin ejtette, azáltal, hogy igazolta: az ember – aki isteni származására hivatkozva minden élőlény fölé helyezte magát – az állatvilágból származik (biológiai sérelem). A harmadikat maga Freud okozta azzal, hogy megkérdőjelezte az én önmaga feletti uralmát, rávilágítva ezzel arra az alapvető szubjektumelméleti problémára, melynek következtében nyilvánvalóvá vált a modern ember egzisztenciális válsága (pszichológiai sérelem). Ezen tényezők összessége végül ontológiai talajvesztéshez vezetett, így az emberi megismerés fokozatosan olyan szakrális alapot nélkülöző, metafizikai bázisáról leszakadt, anyagközpontú és ökonómiai szempontokat előtérbe helyező valóságértelmezéssé vált, ami szinte már önmaga létjogosultságát is megkérdőjelezi. Annak a paradoxonnak viszont, hogy a civilizáció embere az individuális lét fontosságát túlhangsúlyozta, de a közösségi létet úgy fokozta le, hogy a személyest és az egyedit tömegtermelési cikké tette, mélyreható következményei vannak. Egyfelől, a morális relativizmus – mely törvényszerűen alakult ki a világnézeti relativizmusból – megkérdőjelezett olyan egzisztenciális és etikai normákat, melyek sokáig abszolútnak és evidenseknek tűntek. Másrészről, bizonytalanná vált magára a létre és az élet értelmére irányuló alapvető kérdés értelmének föltevése is, s létrejöttek azok a kiábrándultságon és csalódottságon alapuló nihilista irányzatok, melyek úgy léptek túl a materializmus és az ateizmus korlátain, hogy a világot az otthontalanság helyévé tették, s benne az embert önazonosság-tudatától megfosztották. Frankl szerint

az egzisztenciális vákuum tünetei általában úgy kezdődnek, hogy jellemzővé válik az időleges létérzés, az improvizált életstratégia, a fatalikus beállítottság, a »lesz, ahogy lesz«, majd a »minden mindegy« életérzés. Az élet értelmetlenségének képzete olykor fellobbanó indulatokban, máskor a valóságtól való menekülés, félelem és szorongás formájában nyilvánul meg, ami gyakran fokozódó szellemi fáradsággal, csömörérzéssel, elfásultsággal jár együtt. Végül a semmi (a nihil) válik uralkodóvá.1

  • 1 Lásd GYÖKÖSSY ENDRE: Életápolás. Vallás- és családlélektani esszék és tanulmányok. A Magyarországi Református Egyház Kálvin János Kiadója. Budapest, 1993. 178–179. p.

Nem véletlen ezért, hogy a valóság demagóg ideológiákra és materiális teorémákra alapozott magyarázata azzal a következménnyel járt, hogy az ismeretelméleti krízis áttételesen ökológiai veszélyforrássá is vált, mely flórára és faunára, emberi ökoszisztémára, valamint testi-lelki egészségre egyaránt ártalmas. A posztkapitalista Falanszter-felfogás a formális apparátussá degradálódott vallások és az istenhit helyébe szurrogátumként a fogyasztást, a pragmatista, anyaghoz kötött funkcionalizmust és a pozitivista gondolkodást helyezte. Tette ezt úgy, hogy az emberi nem egyik legnagyobb hiányérzetén nyugvó szeretet- és boldogságvágyat saját fenségterületén belül korlátozta, s tudományos érvekkel szabályozta, ami jellemzően úgy valósult meg, hogy arról a tömegeknek fogalma sem volt. Ezt követően az így már legitim tudományos kánon szellemi autarkiába, amolyan „Óz, a nagy varázsló” pozíciójába helyezkedett, majd Pilátus mintájára kezet mosott a nép előtt. A létrontás következtében korrupttá vált szellemi kaszt azonban azzal, hogy autonomitását és önállóságát láthatatlan légvárakba menekítette, majd az irányítást, a felelősséget a gazdasági kaszt hatáskörébe utalta, a kölcsönös egymástól függés jegyében mindennemű felelősségtől felmentette önmagát. A szellem így „mossa kezeit”, s Elefántcsonttoronyba zárul, ám ezen erődítmény felépítéséhez végeredményben ő maga adott felhatalmazást az ökonómiai szemléletnek. Szabó Lajos és Tábor Béla Vádirat a szellem ellen című 1936-ban írt, 1989-ig hazánkban nemkívánatos írásnak bélyegzett tanulmányukban pontosan rámutatnak erre a helyzetre:

a »teremtő intelligencia«, úgy látszik, nagyon jól érezte magát abban a pozícióban, amelyet a társadalom láthatatlan hierarchiájában elfoglalt. Ő volt az, aki vádolhatott, anélkül, hogy őt vádolhatnák, és ítélhetett, anélkül, hogy megítéltetett volna. Ezenkívül ő volt az örök titkos tartalék, a világ lelkiismeretének tartalékja; rendkívül sötét szerep, amelynek az a rendeltetése, hogy lehetővé tegye a világ mindenkori aktuális lelkiismeretének tetszés szerinti megterhelését, abban a megnyugtató tudatban, hogy tartalékban van még a szellem, amely ártatlan és megvált a bűnöktől. A pozíció előkelő és veszélytelen. Nemzetek csaptak össze és milliók hullottak el; a szellem vádolt: íme, a politikusok! Tömegek nyomorognak, osztályok alól kicsúszik a talaj, megakad a termelés mechanizmusa; a szellem vádol: íme, a társadalmi berendezkedés! Pusztító betegségek tizedelnek meg népeket, szennyes bűnök kerülnek napvilágra; a szellem vádol: íme, a mai egészségvédelem! íme, az erkölcsi nívó! És minden vádat a mellőzöttség gesztusa kísér: persze, ha a szellem irányíthatná a dolgokat.2

E helyzet ellenére azonban megfigyelhető, hogy a metafizikai gnózis, valamint az anyagtudományok kutatási eredményeinek egyesítési szándéka újra reneszánszát éli, így egyre nyilvánvalóbbá válik az írástudók felelőssége. Annál is inkább, mert

ha a Természetet nem teljes értékén kezeljük, beleértve élő mivoltát és szellemi irányultságát, ezzel saját lételemünket fosztjuk meg életadó képességei jelentős részétől. Lételemünk megcsonkítása életünk épségét, egészségét fenyegeti. […] Ha pedig a végső kiváltó ok a Természet anyagi szemlélete, élettelennek tekintése, leigázása, lealacsonyítása, gondolkodás és együttérzés nélküli kirablása, megszentségtelenítése, méltóságtól megfosztása, akkor gyakorlatias, célravezető módon Természetfelfogásunkat és ezen alapuló közösségi életünket, szellemi-gazdasági életünket kell megváltoztatnunk, belső elvárások alapján és új jogrendszer segítségével.3

  • 3 GRANDPIERRE ATTILA: Az élő Világegyetem könyve. Válasz. Budapest, 2002. 226–227. p.

Igény mutatkozik tehát egy olyan világlátás kialakítására, amely képes tényleges magyarázatot adni a Gauguin festményének címében is ott rejlő ősi kérdésre: honnan jövünk, mik vagyunk, hová megyünk? Nem meglepő ezért, hogy

újra relevánssá válik a magunkkal való szembenézés régről ismert kérdése: kik is vagyunk mi, Isten, ember, állat vajon? Létünk mely szinthez köthető?4

  • 4 SZIGETI LAJOS SÁNDOR: Evangélium és esztétikum. Széphalom Könyvműhely. Budapest, 1996. 15. p.
Honnan jövünk? Mik vagyunk? Hová megyünk?
Paul Gauguin · 1897 · olaj, durva zsákvászon · Museum of Fine Arts, Boston · képforrás

Stephen Hawking, korunk egyik legismertebb kozmológusa írja, hogy a harmadik évezred elején

fontos, hogy az emberek tisztában legyenek a természettudományok alapvető kérdéseivel, mert csak így hozhatnak megfontolt döntéseket a tudomány és a technika eredményeivel egyre jobban átszőtt világunkban.5

  • 5 STEPHEN HAWKING: Az én rövid történetem. (Ford: Both Mikós.) Akkord. Budapest, 2014. 120. p. (Eredeti cím: My Brief History. Bantam Books. New York. 2013.)

Arno Gruen azonban arra is felhívja a figyelmet, hogy

ha egyszer valaki elveszítette kapcsolatát saját belső világával, akkor csak meghamisított énjére vonatkoztathatja önmagát.6

  • 6 ARNO GRUEN: A normalitás tébolya. A realizmus mint betegség: elmélet az emberi destruktivitásról. Magyar Könyvklub. Budapest, 2003. 11. p.

Optimális esetben ugyanis az ember lelki világa az Anyatermészettel szeretetteljes és nem mostoha viszonyt ápol. Ha ez a kötelék sérül vagy zavart szenved, a következmények szociális formában is jelentkeznek. Nehezen lehet elgondolni ugyanis, hogy miképpen lehet egy társadalom egészséges, amelynek tagjai (többségében, ha nem is összességében) alapvetően boldogtalanok, s életminőség, értékrend szempontjából nincsenek az univerzális természeti törvényekkel összhangban, harmóniában. Ha pedig az egyén tradicionális metafizikai bázisáról leszakad és ezzel együtt individualitását és önazonosságát is elveszíti, akkor rendszerint két lehetőség kínálkozik: vagy önmagába fordul, vagy a társadalomban igyekszik megtalálni szellemi, érzelmi és fizikai biztonságérzetét. Ez esetben úgy próbálja a spirituális űrt kitölteni (s ezzel párhuzamosan pótolni a szociális biztonság és hasznosság érzetét), hogy autoritását a legkülönfélébb illúziók és pótcselekvések által igyekszik megőrizni vagy az önmegismerés korántsem veszélytelen útjára lép. Az egyéni élet azonban csak akkor lehet valóban beteljesült, ha kiteljesedése, önmegvalósítása nem ütközik nap, mint nap mesterséges akadályokba, s nem gátolják és fogják le olyan béklyók, melyek alkalmatlanok arra, hogy az egyén és a közösség érdekeit ki- és megszolgálják. Amennyiben tehát visszanyerjük és újjászervezzük önazonosságunkat és életünk természetes mederbe tereljük, akkor képesek lehetünk lépésről lépésre felépíteni olyan közösségeket, s e közösségekből olyan társadalmat, amit valóban megalapozott szakrális és egyetemes törvények irányítanak. Földi létünk olyan elvek szerint kell, hogy szerveződjön élő és öntevékeny szervezetté, amely egy mára elfeledettnek hitt és az emberi lélek kollektív tudatalattijába süllyedt természetes világrendre épül és azzal bensőséges viszonyban áll. A szimbolikus értelemben vett „bűnbeesés” előtti és az elsődleges (primordiális) lét természetének feltárása és megismerése a Természet, mint a teremtett világ, a Világmindenség kozmikus mintáinak leképezése és megfogalmazása tehát a posztmodern kor emberének sürgető feladata. Ehhez természetesen a tudományos megismerés az egyik legcélravezetőbb eljárás, mégis érdemes megfontolnunk Müller Péter szavait, aki világlátásunk kozmikus egyensúlyának felborulását abban látja, hogy

az ember tudata […] végzetesen kifelé fordult. Amit ma ismeretnek nevezünk, az nem egyéb, mint a lelkünkön kívül lévő világ ismerete, és jelenlegi tudományunk megismerésének eszköze »objektív«. A lélek azonban szubjektív valóságunk, amelyet nem lehet úgy tanulmányozni, mint a hasnyálmirigyet vagy egy kristály szerkezetét, csakis befelé fordulással, önmegfigyeléssel. Erre azonban képtelenek vagyunk, s az ilyen módszereket tudománytalannak tartjuk.7

  • 7 MÜLLER PÉTER: Lomb és gyökér. Édesvíz. Budapest, 1993. 191. p.

Foucault szerint a tudomány története tulajdonképpen a racionalitás története, s az őrületet az ész konstituálódásának tükörképeként definiálja. Ennek megfelelően az elmebajt azon határtapasztalatok közé sorolja, melyekben a nyugati világ logosza felettébb ambivalens módon a heterogenitással konfrontálódik. Gondolatmenetének értelmében ilyen

határátlépő tapasztalatok közé tartozik az érintkezés a keleti világgal és a megmerítkezés benne (Schopenhauer), a tragikum, általában az archaikusság újrafelfedezése (Nietzsche), a behatolás az álmok (Freud) és az archaikus világába (Bataille), s az antropológiai tudósításokból táplálkozó egzotizmus világa is.8

  • 8 JÜRGEN HABERMAS: A humán tudományok észkritikai leleplezése: Foucault. Uő: Filozófiai diskurzus a modernségről. Helikon. Budapest, 1998. 197. p.

Thomas Kuhn viszont A tudományos forradalmak szerkezete című könyvében ciklikus folyamatként mutatja be a tudománytörténetet, s úgy véli, hogy a rendes kerékvágásban haladó tudomány időszakait egy bizonyos közmegegyezésen alapuló nézetrendszer jellemzi. Ez az úgynevezett „normál tudomány” állapota, amit ő paradigmának nevez. Amikor a tudomány időszaka a végéhez közeledik, akkor ebben a legitim rendszerben ellentmondások és válságtünetek jelentkeznek, ami végül paradigmaváltáshoz vezet.9 Véleménye szerint a tudományos forradalmak nem csak teoretikusan hoznak változást, hanem összemérhetőségükben is, mivel a korábbi paradigmák elvetése során az új elméletek nem épülnek be kumulatív módon az új diszciplináris mátrixba. Ezért csupán egy adott paradigma összefüggésrendszerében nyilváníthatunk egy elméletet igaznak vagy hamisnak. A kopernikuszi forradalomról írott korábbi könyvében azonban maga is kitér arra, hogy a tudományos elméletek bizonyos elemei fennmaradhatnak az őket felváltó elméletekben. A darwini evolúcióelméletéhez hasonlóan azt állítja, hogy a tudományos teóriák természetes szelekciójának hajtóereje a problémamegoldás. Bár tagadja, hogy a tudományos megismerés célirányosan haladna, nem kérdőjelezi meg ennek a haladásnak a tényét. Az előző elméletek olykor integrálódnak az újonnan születőkbe, a helytelennek bizonyultak és túlhaladottak pedig gyakran elősegítik az újak létrejöttét. Így az egyes teóriák sok esetben nemhogy kizárnák, hanem ki is egészítik egymást. (Antagonisztikus ellentétről közöttük inkább a módszertan tekintetében indokolt beszélni.) Példának okáért, az „antropos catolicus” eszménye éppúgy nem kerül szükségképpen ellentmondásba sem az evolúciós elmélettel, sem más természettudományos tétellel, mint ahogyan az egyes vallások is – eltekintve persze egyes vallások fundamentalista nézeteitől – jól megférnek egymás mellett. Noha Kuhn a tudomány fejlődését nagyrészt a természettudományok felől vizsgálja, de nem tagadja, hogy az ezektől eltérő diszciplínák elméletei között is jelentős átjárhatóság és fejlődéstörténeti kapcsolat mutatható ki. A régebbi tudományos paradigmák hatékonyan egészítik ki az újabb elméleteket, létrejönnek az interdiszciplináris kutatási irányzatok, majd az így kialakult transzdiszciplináris vizsgálati módszerek végül multidiszciplináris és holisztikus paradigmává válnak vagy válhatnak. Így lehetséges ugyanis, hogy a korábban megszerzett tudás tehát fokozatosan és lényegi módosulásokon átesve az újonnan megszerzett ismeretekkel együtt beépül az emberiség kollektív tudáskészletébe, ezáltal is katalizálva az egyetemes gnózis gyarapodását és fejlődését.10 Újabban a kvantummechanika és a relativitáselmélet összehangolására tett kísérletek, illetve az elméleti fizikában a Stephen Hawking által Great Universe Theorynak keresztelt nagy egyesített elmélet megalkotására tett erőfeszítések szintén erre az ismeretelméleti szinkretizmusra való törekvést példázzák. Mint már érintőlegesen utaltunk rá, a modern kozmogóniai és kozmológiai (a világ keletkezésére és működésére vonatkozó) elméletek látszólag megdöbbentő hasonlóságot mutatnak a metafizikai hagyomány számos ősi elképzelésével, de ez a metodika sok buktatóval is együtt jár. Az oszcilláló világegyetem modellje például első pillantásra valóban megfelelhet annak a hindu elképzelésnek, mely szerint Brahman egy kilégzése a világegyetem tágulási ciklusával, míg belégzése az összehúzódás ciklusával hozható kapcsolatba. Ez a ciklikusság a standard modell szerint a Nagy Bumm-mal vette kezdetét, ami a keresztény kultúrkörben a fiat lux aktusában jelenik meg. (Mivel analóg az ősrobbanással, így egyfajta ősnemzésként is felfogható – noha ezt Alan Guth inflációs modellje részben cáfolja.) Ez a teória azonban – hasonlóan számos más, a „kezdetre” vonatkozó elmélethez – még ha helytálló is lenne –, nem ad kielégítő választ arra a kérdésre, hogy mi váltotta ki azt a folyamatot, melynek során a kezdeti szingularitás létrehozta a téridőt és az általunk érzékelt anyagi valóságot. A kezdet problémája tehát (ha volt egyáltalán) továbbra is homályban marad. Másfelől, a kvantumfizika és a húrelmélet rámutatott, hogy a fizikai világban tapasztalt anyag tulajdonképpen nem más, mint az energia adott hullámhosszú rezgése, melynek manifesztációja nagyban függ a rá jellemző információtól és a tudattól. Így tehát – Arisztotelész meghatározását kölcsönözve – valamely jelenség megnyilvánulása (actus) hozza létre a lehetséges létezési formák valamelyikét (potentia), de ez a létezés mindig valamilyen kiváltó okra vezethető vissza. Az ókori filozófus rendszerében az igazság minden részletében a létezéssel van összefüggésben, pontosabban a lét határozza meg az igazságot. A descartes-i „cogito ergo sum” felfogása, továbbá a máig használatos tudományos alapelvek szintén az ő lineáris alapelvek mentén mozgó elgondolásaiból eredeztethetők. Arisztotelésznél a megismerés az érzékeléssel kezdődik, és az emlékezéssel folytatódik. Az emlékek összefonódásából lesz a tapasztalat (empíria), s ebből emeli ki az elme a tudás tárgyát, az általános fogalmat, aminek ismerete az úgynevezett elméleti tudás, mely úgy jön létre, hogy az ész elveit konkrét tárgyra alkalmazzuk. A tudomány ezért nem más, mint az okok ismerete és a tárgyilag összetartozó igazságok rendszere. Eredeti természete szerint azonban soha nem ragadhat bele földhözragadt paradigmákba. Mindazonáltal mégis ez történt, ezért vált lehetségessé, hogy a valóság egyes csoportjaival a szaktudományok foglalkoznak, míg egyetemes formájukban az ún. „első filozófia” kutatja, amit mi alaptudománynak vagy metafizikának nevezünk.11 A metafizika a valóság legvégső elveinek, mint okoknak a vizsgálata, tárgya pedig nem csupán az érzéki tapasztalás, hanem a belőle kiinduló reduktív nyomozás, a dedukció és a következtetés módszere. Ennél fogva – mondja Arisztotelész –

a tudás célja a dolgok tartalmi megismerése, úgy, ahogyan azok léteznek. Útja pedig az egyedi adottság elemzése avégből, hogy az elme kiemelje belőle a szükségszerű okot, mely nélkül a dolog nem lenne az, ami. Ez a kiemelés az elvonás (absztrakció).12

  • 9 THOMAS S. KUHN: The Structure of scientific Revolution. University of Chicago Press. 1962. (Magyarul: A tudományos forradalmak szerkezete. (Ford.: Bíró Dániel.) Gondolat. Budapest, 1984.
  • 10 Olyannyira, hogy a védikus evolúciós elmélet szerint például a lelkek inkarnációik során egyre magasabb rendű testekbe kerülnek, így egyre fejlettebb tudatra tesznek szert. E szerint a fejlődés és a tudatosodás alapvető hajtóerőként van jelen a lélek természetében.
  • 11 Székely László is úgy találja, hogy „bármennyire is specializálódott a természettudományos kutatás a tudományos munkamegosztás hálójában, s bármennyire is elfelejtkeztek már az »egész«-ről a háló különböző pontjain tevékenykedő specialisták, a természettudomány mint az európai kultúrtörténet egyik meghatározó vállalkozása gyökerében, eredendő motivációjában, de végső céljában is a természet, a természeti világegész megértésére irányul: ennyiben a modern természettudomány, s különösen a modern természettudományos kozmológia az archaikus kozmológiák utódja és örököse.” (SZÉKELY LÁSZLÓ: Mítosz és tudomány a modern kozmológiában. Ponticulus Hungaricus, 2011/12. sz. http://members.iif.hu/visontay/ponticulus/rovatok/szekely.html) A cikk első megjelenési helye: Café Bábel, 1995/15–16. sz. 149–162. p.
  • 12 ARISZTOTELÉSZ: Metafizika. (Fordította, bevezetéssel és magyarázatokkal ellátta: Halasy-Nagy József.) Lectum. Szeged. 2002. 20. p.

Kant azonban úgy látja, hogy a fizikai világban a tapasztalat segítségével történő megismerés csak kiindulópont lehet. Érvelésében felhívja a figyelmet arra, hogy önkéntelenül is egy függetlenül létező világ részeként gondolunk magunkra, anélkül, hogy az ész, illetve az észlelés bármit is mondana nekünk arról, hogy önmagában milyen a világ. Ezért

a kanti transzcendentális idealizmus nem a fenomenális világról, hanem a fenomenális világnak a magában való világhoz való viszonyáról szóló tézis.13

  • 13 THOMAS NAGEL: Az utolsó szó. Európa. Budapest, 1998. 131. p.

Mivel azonban minden tudás alapja valamiféle tapasztalati tudás, hogy erről gondolkodni tudjunk, az emberi lényeknek rendelkezniük kell valamiféle velük született tudással is. Így a gondolkodás folyamata két szálon fut: az egyik az érzéki benyomások összessége, a másik pedig az a priori tudás. Kant metafizika-kritikája arra is rávilágít, hogy az emberi tudáskészlet határait saját okoskodásunk és megfigyelésünk szabja meg. Ahhoz viszont, hogy ezek a keretek valamiképpen áttekinthetővé váljanak, el kell távolodnunk vizsgálatunk tárgyától, ami Heinsenberg határozatlansági elvének ismeretelméleti kiterjesztése miatt csak félig-meddig lehetséges, hiszen amit vizsgálunk, az épp e vizsgálat miatt valamelyest a részünkké is válik, s változik, ami végül akadályt állít az objektivitás elé. Ennek a problémának a kizárására a tárgyilagosságra való törekvés próbál megoldást kínálni. Az anyagi világ jelenségeinek ok-okozati megértése azonban újra a végső ok szükségességét szembesíti a racionális gondolkodást. Amint arra Balogh Béla is rámutatott, az anyag önmagától nem képes információt (s ilyenformán „teremtő” erőt vagy elvet) létrehozni.14 Az információelmélet egyik alaptétele is kimondja:

Nem ismeretes az anyagi világban olyan természeti törvény vagy folyamat, amely szerint az anyagban magától információ keletkezzen.15

  • 14 BALOGH BÉLA: A végső valóság. Bioenergetic Kiadó. Budapest, 2016.
  • 15 WERNER GITT: Kezdetben volt az információ. Evangéliumi Kiadó. Budapest, 1998. 64. p.

Az információ pedig e szerint olyan szellemi létező (vagy szubsztancia), ami valamilyen adótól vagy alkotótól kell, hogy származzon, de lehetetlen kód vagy forma nélkül ábrázolni, tárolni vagy továbbítani. Ugyancsak fontos, hogy statikus folyamatokban információ keletkezzen, vagyis az információnak meg kell előznie azt, amire vonatkozik. A mai tudomány azonban többnyire az információ létére és tulajdonságaira figyel, nem vesz tudomást annak hiányáról, holott sokszor előfordul, hogy épp az bír valami informatív jelleggel, ha valamiről nincs információnk vagy tudásunk. Ebből pedig logikusan következik, hogy

a huszadik század elejétől egy sor olyan megfigyelés halmozódott fel, amelyet a hagyományos fogalmakkal nem lehetett megmagyarázni. Ez a köznapi tapasztalattól igen távol eső teóriák kifejlődését eredményezte, mint pl. a relativitás- és a kvantumelmélet. Emlékeztetnünk kell arra, hogy ezek az elméletek pontosan illeszkednek a tapasztalati megfigyelésekhez, s eltérnek attól, amit az egyszerű ész sugallna (sőt, inkább olyan magyarázatok, amelyek ellentmondanak a józanésznek). Sok tekintetben nagyon hasonló folyamatról van szó az emberi viselkedés megértésénél is. Pontosan ugyanilyen módon a megfigyelések itt is sokszor ellentmondanak a szokványos gondolkodásnak, ennélfogva a magyarázatok is el kell vessék a szokványos köznapi vélekedést.16

  • 16 DAVID H. MALAN: Egyéni dinamikus pszichoterápia. Animula Kiadó. Budapest, 1986. 196–197. p.

A valóság mibenlétének posztmodern értelmezéséhez nélkülözhetetlen a szóban forgó terminus jelentésének meghatározása. A Magyar Értelmező Kéziszótár szerint a „valóság” szavunk mindarra vonatkozik, ami tényszerű és a létező világban végbemegy, de alkalmazzuk minden olyan megnyilvánulásra is, ami valaminek a lényére, lényegére utal.17 Megismerése ezért értelemszerűen a létezők összességének vizsgálatára irányul. A tudománytörténet megkülönbözteti e megismerés egyes korszakait – ennek megfelelően beszélhetünk, őskori, antik, középkori, újkori, illetve modern tudományról. A modernitás kezdetének a kutatók többsége a francia forradalmat nevezi meg, azonban kezdete már a 15–16. században keresendő, gyökerei egészen a történelemben modern kornak nevezett korszakkal, az amerikai kontinens felfedezésével veszi kezdetét. A reneszánsszal bekövetkező gondolkodásbeli változást Max Weber úgy írja le, mint a világ „varázstalanítása”. Descartes híres aforizmája, a „gondolkodom, tehát vagyok” már a modernség egyik kifejeződése. Mivel a francia filozófus a teljes kétely állapotából kivezető bizonyosságot keresi, úgy véli, a legbiztosabb pont a szubjektum számára önmaga, ennek a szubjektumnak pedig az elsődleges jellemzője a gondolkodás képessége. Bár Descartes következő lépése az, hogy Isten létét is megpróbálja bizonyítani, a lényeg mégis az, hogy az az alap, amire a világ elgondolása épül, itt már nem Isten, hanem az embernek önmagába, mint gondolkodó lénybe vetett hite. A világ ettől kezdve tudományosan megismerhető objektumok összessége, amelyek hozzáférhetőek egy racionális tudat számára. Erre épült később a felvilágosodás eszmerendszere, melyben a ma ismert tudomány is virágzásnak indult, s ettől kezdve Európát a technikai fejlődés határozta meg. A modernség meghaladása a 19. és 20. század fordulójához köthető, s többek között Freud, Nietzsche, majd Heidegger nevéhez fűződik, őket pedig az olyan posztstrukturalista gondolkodók követik, mint például Derrida, Paul de Man, Michel Foucault vagy Jean-Francois Lyotard. Mindazonáltal Kant már A tiszta ész kritikájában megkérdőjelezte a racionalizmus egyeduralmának létjogosultságát, Freud pedig megmutatta, hogy az ember nem teljesen tudatos lény: a tudat a lelki szerkezetnek csak egy kicsi része, a nagyobb a tudattalan, ahol az olyan ösztöneink, vágyaink működnek, amelyeket önmagunknak sem vallunk be, elfojtunk. Nem pusztán nem vagyunk gondolkodó lények, hanem önmagunkat sem ismerjük. Ebből azt a következtetést vonta le, hogy a szubjektum nem önmagával azonos létező, amivel legalább annyira megváltoztatta az emberről alkotott elképzelésünket, ahogyan Darwin és Lamarck evolúcióelmélete néhány évtizeddel korábban. Nietzsche volt az a gondolkodó, aki már számos ponton túlhaladt a modernségen, például azzal, hogy a morál fogalmának újragondolására késztetett és kihangsúlyozta: a világ nem objektíven hozzáférhető létező, hanem mindig az értelmezésre van utalva, az értelmezések pedig sokfélék lehetnek. Heidegger a nyelv szempontjából haladta meg a modernitást: szerinte ugyanis a nyelv nem eszköz, amivel a gondolatainkat kifejezzük, hanem az a közeg, ami egyáltalán lehetővé teszi, hogy gondolkodjunk. Ebből azt a következtetést vonta le, hogy nem az ember beszéli a nyelvet, hanem a nyelv az embert. Arról nem is szólva, hogy a posztmodern, mint fogalom körül is bizonytalanság tapasztalható, amit az is jól mutat, hogy a mai napig nem alakult ki egyetértés a posztmodern és a posztmodernizmus elnevezések használatát illetően (a kétféle megnevezést gyakran egymás szinonimájaként használják.) A fogalomzavar tisztázása végett Lyotard ökonómiai szempontokat vesz alapul, s amellett érvel, hogy gazdasági, termelési szempontból tekintve a 20. századot egyfajta posztindusztrializmus jellemzi, melynek következtében a nyugati civilizáció szellemi élete is belépett a posztmodern korba, vagyis a modernizmussal szemben jelöli ki a posztmodernizmus helyét.18 Más szerzők azonban a posztmodernizmust a modernizmus folytatásaként értelmezik és – némileg Kuhn-hoz hasonlóan – az eklekcitizmust, a folytonosságot hangsúlyozzák. Szegedy-Maszák Mihály is amellett érvel, hogy a posztmodern egyenes folytatása a 20. század eleji irányzatok némely jellegzetességének. Ezt azzal magyarázza, hogy

szinte lehetetlen megvonni a határt maga az irányzat és előzményei között, hiszen jószerivel nem egyébről van szó, mint a régebbi eljárások átcsoportosításáról.19

  • 17 MAGYAR ÉRTELMEZŐ KÉZISZÓTÁR (Szerk.: Juhász József, Szőke István, O. Nagy Gábor, Kovalovszky Miklós.) Második, változatlan kiadás. Akadémiai Kiadó. Budapest, 1975. 1461–1462. p.
  • 18 JÜRGEN HABERMAS–JEAN FRANÇOIS LYOTARD–RICHARD RORTY: A posztmodern állapot. Századvég–Gondolat. Budapest, 1993. 8. p.
  • 19 SZEGEDY-MASZÁK MIHÁLY: Modern és posztmodern: ellentmondás vagy összhang? Helikon, 1987/1–3. sz. 44. p.

John Barth a posztmodernizmus kialakulását a modernség „kimerülésével” és „újrafeltöltődésével” hozza összefüggésbe. Számára már maga a modernizmus fogalma is bizonytalan, és meghatározásra szorul. Tagadja azt a tételt, miszerint a posztmodernizmus programja a modernizmus elutasításában merülne ki.20 Hans Robert Jauss még 1993-ban tartott előadásában sem tud egyértelműen dönteni abban a dilemmában, hogy

vajon a posztmodernség önmegjelölés […] a klasszikus modernséghez való epigonális viszonyról árulkodik-e, vagy pedig, hogy a hangsúlyozottan vállalt utólagosságban vajon nem egy eredeti korszaktudat ad-e mégis hírt magáról, mely még kimerítetlen, új tapasztalati horizontot nyitott az esztétikai gyakorlatnak.21

  • 20 JOHN BARTH: Az újrafeltöltődés irodalma. A posztmodernizmus szépprózája. Nagyvilág, 1982/4. sz. 576. p.
  • 21 HANS ROBERT JAUSS: Az irodalmi posztmodernség. Uő: Recepcióelmélet – esztétikai tapasztalat – irodalmi hermeneutika. Osiris. Budapest, 1999. 214. p.

A különféle meghatározási kísérletek abban azonban mindenképpen megegyeznek, hogy a posztmodern lényege a modernség meghaladásán túl elsődlegesen abban áll, hogy megkérdőjelezi a szubjektum önazonosságát, az egységes, abszolút érvényű világmagyarázó elvek objektív létét, s ennek megfelelően úgy gondolja el a világot, hogy az alapvetően többértelmű, heterogén és önellentmondásos. Thomas Nagel is úgy véli, hogy

a relativizmus és a szubjektivizmus számos formája vagy önellentmondásba gabalyodik, vagy ürességbe hull – önellentmondásba, mert végső állításuk az, hogy semmi sem áll fenn, vagy ürességbe, mert arra a kijelentésre szorítkoznak, hogy bármit is mondunk vagy hiszünk, az olyasvalami, amit mondunk vagy hiszünk.22

Ennek ellenére mégis azon a véleményen van, hogy létezik olyan dolog vagy a gondolkodás olyan kategóriája, mint az ész, ami működik mind elméletben, mind pedig a gyakorlatban és nem csupán a hitek, hanem a vágyak, a szándékok és a döntések kialakításában játszik szerepet. Hassan szerint például a posztmodernizmus nem lehet csak egy korszak megjelölése, egy időbeli, kronologikus vagy diakrón konstrukció, hanem elméleti, fenomenológiai vagy szinkrón kategóriaként is működnie kell.23

Amennyiben viszont – írja Milián Orsolya – nem egy történeti korszak, hanem egy korszakküszöb leírásaként fogadjuk el, annyiban ez kétségkívül a peripetikus korszakfogalmak sorába illeszkedik. A helyzet azonban nem ilyen egyszerű: a hassani elgondolás vezér-narratívára alapozottsága nemcsak a »már nem« (modern) és a határjelenség modelljének vagy a – ma is folytatódó – időintervallumnak a jelölésére szolgál.24

  • 22 THOMAS NAGEL: Az utolsó szó. Európa. Budapest, 1998. 13–14. p.
  • 23 IHAB HASSAN: A posztmodernizmus egy lehetséges fogalma felé. BÓKAY ANTAL–VILCSEK BÉLA–SZAMOSI GERTRÚD–SÁRI LÁSZLÓ (szerk.): A posztmodern irodalomtudomány kialakulása. Osiris Kiadó. Budapest, 2002. 49–59. p. Blumenberg szerint azonban „aki egy korszakforduló realitásáról beszél, bizonyítani kényszerül, hogy valami végleg eldőlt. Megmutathatónak kell lennie annak, hogy van ott valami, ami többé már nem tüntethető el a világból, hogy valami visszafordíthatatlanná vált.” (HANS BLUMENBERG: A korszakfogalom korszakai. Helikon, 2000/3. sz. 313. p.)
  • 24 MILIÁN ORSOLYA: Posztmodern: izmus vagy -itás? Korunk, 2006/7. sz. (http://www.korunk.org/?q=node/8245)

A posztmodernizmus így

abban különbözik igazán minden mástól, hogy már nemcsak a művészetekben – és ezen belül az irodalom szerepében – nem hisz, de magában az életben sem. Olyannyira nem, hogy a kettőt el sem különíti egymástól: így válik a posztmodern regény egyik legfőbb témájává műalkotás és valóság kapcsolatának problematikája. A posztmodernizmus éppen abban hoz újat (szemben például a dadaizmussal), hogy nem rombol, hanem dekonstruál; azaz az irodalmat fel- és kihasználva épít fel alternatív világokat. […] A posztmodern egyik kulcsszava a játék, amely a kételyre adott »válaszként« fogható fel. A posztmodern (akárcsak a játék) saját, önálló világokat teremt, amelyek elemeikben hasonlítanak ugyan a valóságra (felhasználják a való világ elemeit), de mégis elkülönülnek attól. Ez az építkezés nem ad hoc módon történik, hanem megvannak a maga szabályai, amelyek azonban bármikor és tetszőlegesen megváltoztathatóak. Akárcsak a játék, a posztmodern is a két világ közötti határátlépéssel játszik, azt variálja.25

Éppen ezért – ahogyan arra már Jaspers is rámutatott – az egyes korszakok szubjektív relativizmusa arra is felhívja a figyelmet, hogy

az általunk alkotott világképek csupán részleges megismerését nyújtják a világnak, s ezeket hamisan általános világlétté abszolutizálták. Így az alapvető kutatási eszmék különbözősége különös perspektívákat tár fel. Minden világkép a világnak csak metszete, a világ nem válik képpé. A »tudományos világkép«, amelyet szembeállítanak a mitikussal, maga is mindenkor új mitikus világkép, csak tudományos eszközökkel, és szűkös, mitikus tartalommal rendelkezik.26

  • 25 KIS BÉLA: A posztmodern probléma. Korunk, 2006/7. sz. (http://korunk.org/?q=node/8242)
  • 26 AZ EGZISZTENCIALIZMUS. A bevezető tanulmányt írta, a szövegeket válogatta: Köpeczi Béla. Gondolat. Budapest, 1984. 133. p.

Akárhogyan is, egyáltalán nem lehetetlen a materialista világképet közös nevezőre hozni a transzcendens világfelfogásokkal, hiszen – mint Simone Weil mondja – Isten azáltal hozza létre az anyagi természetet, hogy a teremtés által mintegy „beleárad a világba”.27 Ha az ember – amint a metafizikai hagyomány mondja – összekötő az Ég és Föld, akkor Jákob lajtorjája tulajdonképpen bennünk rejlik, vagyis a szellemi és anyagi létsíkok közötti hidat mi képezzük. („Alattad a föld, feletted az ég: benned a létra” – írja Weöres Sándor.) Ezen a hídon azonban csak akkor tudunk érdemben előre haladni, ha ismerjük a mikéntjét. Ami ebből következik, az nem kevesebb, mint az életünk iránt vállat egyéni és szociális felelősség, melynek során viszont folyamatosan szembesülünk azzal, hogy mára már nyelvünk számos szavának és kifejezésének ősi, spirituális jelentése is a homályba vész. Ezért szükséges, hogy feltérképezzük néhány általunk is használt, s témánk szempontjából releváns kifejezés rejtett szemantikai rétegét. Mivel a nyelvkorrupció és az értékprostitúció elválaszthatatlanul együtt jár (elég például a „természet”, „szeretet” vagy a „véletlen” szavainkra gondolni) és az emberi lét teljessége a mindennapi életben hiányként jelentkezik, arra is meg kell adnunk a választ, hogy miképpen lehet ebből a hiányból teremtő erőt kovácsolni. Figyelembe véve, hogy a pneumatikus istenkép az európai kultúrkörben áttevődött a logoszra, e feladat megoldását a tudományos megismerés módszertanának vizsgálatával indokolt kezdeni. Ennek elmulasztása megbocsáthatatlan hiba lenne, hosszú távon pedig lehetetlenné tenné a modern természettudomány és a hagyományos metafizikai gondolkodás egyesítését, természetes alapokra helyezését.

  • 27 A szent iratok többségében lényegében azt találjuk, hogy Isten a gondolat teremtőereje, akarata által teremtette a világot. A felvetés úgy tűnik, összhangban van a hindu kozmológia azon elképzelésével, mely e „beleáradást” egyetlen nagy kilégzésnek tekinti. Egy belégzés és egy kilégzés alkot egy teljes kozmikus ciklust, melyben a kilégzés – mint az energia kiáradása – pszichoanalitikus nézőpontból szemlélve a teremtés, a nemzés monumentális megfelelőjeként is értelmezhető. (A Nagy Bumm, az ősrobbanás, míg a belégzés a Nagy Reccs összeomló Világegyetem képzetével mutat különös hasonlóságot.) Szublimált formában és analogikusan ezt az „isten képmására teremtett” ember is képes megtenni – gondoljunk például bármely alkotótevékenységre, a művészetekre vagy bármilyen tett előzetes elgondolására. Noha a gondolatok komplex virtuális világokat hozhatnak létre, mégsem jelennek meg azonnal az anyagi létsíkon, a realizáció csak később következik be. Ebben a kontextusban az is megfontolandó, hogy a gondolat frekvenciáját mindeddig nem sikerült mérni (csupán az agyi aktivitást lokalizálták), vagyis olyan energiatartományban kell, hogy létezzen, melynek mibenléte számunkra jelenleg még ismeretlen.

Fontos kiemelni, hogy a „teremtés” szavunkkal közös tőről fakadó „természet” szó jelentését a Magyar Értelmező Kéziszótár a következőképpen határozza meg:

1. Az anyagi világ. A természet erői; élő természet: a szerves világ, élettelen: a szervetlen világ. 2. Nem mesterséges környezet, növényvilág. 3. Valakinek, valaminek a közvetlen valósága. 4. Valakinek, valaminek a lényét, valóját meghatározó sajátosságok összessége. Valakinek, valaminek uralkodó tulajdonságával megnevezett alkata, ilyen alkatú személy.28

  • 28 MAGYAR ÉRTELMEZŐ KÉZISZÓTÁR (Szerk.: Juhász József, Szőke István, O. Nagy Gábor, Kovalovszky Miklós.) Második, változatlan kiadás. Akadémiai Kiadó. Budapest, 1975. 1364. p.

Átfogóbb értelemben tehát a Teremtés egészére, a Világegyetemre, a Mindenségre vonatkozik, ennél fogva per definitionem nem lehet rajta kívül semmiféle más létező. (Vagyis mind a szellemi és lelki, mind az anyagi létezők is a részét képezik.) A metafizikai hagyomány – majd a hermetikus bölcselet, de később a kereszténység is – egyáltalán nem véletlenül tartja úgy, hogy az emberi léleknek is természete van, hiszen az emberi mikrokozmosz az Univerzum analógiájára (Isten képmására) teremtetett az „amint fent, úgy lent és amint bent úgy kint” kozmikus törvénye szerint. Mindamellett a Természet csupán anyagi felfogása és elgondolása – mely szerint lényege kizárólag a materiális létezők összességére korlátozódik – korántsem újkori gondolat, ahogyan az sem huszadik századi találmány, hogy a dualista világképet megkísérlik monistává tenni, pontosabban egyesíteni, új alapokra helyezni a természettudomány és a filozófia látszólag különböző diszciplínáit. Az is ismeretes, hogy a démokritoszi atomelmélet, továbbá más antik hipotézisek hasonlóképp élednek újjá az empirizmus és a formális logika nyomdokain szerveződött tudományelmélet berkein belül, ahogyan Platón világfelfogása reinkarnálódott többek között Plótinosz és más idealista gondolkodók eszmerendszerében. Ám a világ egyoldalú, anyagi síkra levezetése több sebből vérzik. Nemcsak amiatt, hogy az ősi kultúrák egyike sem képzelte kizárólag matériaközpontúnak a világot, hanem azért is, mert a modern elméleti fizika napról napra olyan kozmológiai összefüggéseket ismer fel, melyek közül sokat például az ősi védikus iratok már több ezer éve őriznek.29 A Lét teljességétől eltávolodott ember történelme folyamán lépésről lépésre megfeledkezett arról, hogy mikrokozmikus élete a makrokozmosz analógiájára szerveződik. Miután teremtő képességét felismerte, belemerült saját káprázatába, s hinni kezdett annak egyedüli és abszolút mivoltában. Ezzel kezdetét vette az ember kollektív tragédiája és anyagba zuhanása, s a helyzet a történelem folyamán egyre súlyosbodott. Az emberi lélekben azonban minden korban élt valami megmagyarázhatatlannak tűnő hiányérzet, ami arra motiválta, hogy elérje (vagy legalábbis megközelítse) a teljességet és a boldogságot (bármit is jelentsen ez a szó). Azzal azonban, hogy tudata a külvilág felé fordult, létrejött a racionális, az időbeli kauzalitáson alapuló logika, melynek segítségével a világ titkait feltárni igyekezett. Feltehetően ez volt az a pillanat, amikor a mai értelemben vett tudomány is kialakult, s ez az egyik oka, hogy a kanonizált tudomány körében elfogadott, de nyíltan ki nem mondott ateizmus éppúgy vallássá lett a századok folyamán, mint bármely más, origójától eltávolodott és önnön körének kerületére száműzött vallásszurrogátum. Nem jobb a helyzet a metafizikával sem. A transzcendencia, a spirituális tanok, az önmegismerés, a személyiségfejlesztés, valamint az egészségtudatos élet, mint önálló gazdasági tényezők a jól működő marketingstratégia részeként minden korban tudatot és világnézetet manipulálni képes eszközökké váltak. Olyannyira, hogy eredeti tudás vagy teljesen elveszett, vagy elkorcsosult formában adaptálódott más ismeretelméleti rendszerekbe, ezért eredetük rekonstruálása ma már majdhogynem lehetetlenek tűnő vállalkozás. Noha tudjuk, hogy valaha a művészet, a vallás és a tudomány nem voltak különálló megismerési formák, idővel a világ jelenségeinek leírása és magyarázata kizárólag a tudomány területére korlátozódott, míg a titkok és misztériumok megélése és kifejezésre juttatása a művészet körében maradt. (Átmenetet talán a kettő egyesítésére törekvő vallás képezett módszeres szellemi apparátusával.) Általában a felvilágosodás korától számítjuk ezt az időszakot, de a probléma még ennél is sokkal régebbi és mélyebb természetű. Az ember ugyanis azáltal, hogy a változás törvénye alá vetett világot igyekszik megismerni és megérteni, voltaképpen arra tesz kísérletet, hogy megtalálja a módját annak, hogy a teljességet újra elérje. Mindez abból az – Arisztotelésznél még jelen lévő – archaikus emlékből ered, hogy az emberi természet a nagybetűs Természet analógiája. Ezért van, hogy alapvetésként feltételezi és próbálja levezetni a külvilágból saját lényének eredetét, ám időről-időre mégis önmagába fordul, ha erre irányuló törekvései nem elégítik ki. Ez az egyik oka a keleti filozófiák mai reneszánszának, az ezotéria, a spiritualitás és a misztika felé fordulásnak, de nem lehetetlen, hogy ezért hasonlítják többen korunkat számos tekintetben a középkorhoz. Már Berkeley is úgy vélte, hogy minden dolog gondolatként létezik az ember elméjében. Azzal érvelt, hogy van egy mindenható és mindenütt jelenlévő Isten, aki mindent lát és minden egyszerre. Descartes és Locke tanaival folytatott vitájában arra az álláspontra helyezkedett, hogy nincs értelme feltételezni az anyagi szubsztanciák létezését, mert a tulajdonság nélküli anyagról nincs semmiféle benyomásunk. Föltevése szerint a dolgok egy univerzális isteni elme ideái, de csak az elménkben vannak jelen. Noha Berkeley egyetértett Locke-kal abban, hogy az észlelés során az ideákról szerzünk közvetlen benyomást, ezzel szemben cáfolta, hogy a dolgoknak kettős léte lenne (egyrészt az elmében, mint ideák, másrészt a külvilágban, mint tulajdonságok). Szerinte a külvilágról nem tudhatunk csak tapasztalatok útján, így sohasem szerezhetünk róla közvetlen tudomást, nem lehetünk teljesen bizonyosak abban, hogy az adott dolog valóban létezik. A szolipszizmus követői szerint is egyedüli valóságosnak csak önnön létem tekinthetem, minden más lét csak ehhez viszonyítva létezik. Közvetlen tudással ezért csak önmagunkról rendelkezünk és minden más csak ennek a tudatnak a függvényében létezik. E szerint tehát csak a gondolatainkban lehetünk teljesen bizonyosak, ami a tudatunkon kívül áll vagy annak kapcsán létezik, az viszonylagos. Mindebből az következik, hogy az általunk észlelt valóság csupán káprázat, s lényegi természete sohasem megismerhető. S ha a tudat az egyetlen valódi létező és minden más a tudat terméke, akkor az agnoszticizmus szerint (ami az ismeretelmélet ún. szkeptikus ága) nem lehet semmiről abszolút vagy biztos tudásunk, s ha mégis létezik ilyen tudás, akkor az nincs a birtokunkban. Az irányzat követői úgy gondolják, hogy Isten, illetve a valóság végső dolgainak létezését nem tudjuk megismerni, s e tudás nélkül kell élnünk a világban.30 Daniel C. Dennett azonban úgy véli, hogy a tudat magyarázatával azért kell foglalkozni, mert nem tisztázott, hogy miképpen képesek a gondolatok és az érzések beilleszkedni abba a világba, amelyben az anyagi dolgok is vannak. Mint írja:

az emberi tudat alighanem az utolsó megmaradt misztérium.31

  • 29 Vö. LAKI ZOLTÁN: Az érzékek igazsága. Megjegyzések az érzéki tapasztalás természetéről. Ars Naturae, 2013–14/5–8. sz. (http://arsnaturae.hu/folyoirat_5-8/laki_erzekek_igazsaga)
  • 30 Ám a fiktív realizmus – ami a multiverzum-elmélet egyik ága – szerint a végtelen számú univerzum közül minden egyes lehetőség és elképzelés megvalósul valamelyikben. A nagy számok törvénye alapján ugyanis, ha végtelen számú univerzum létezik, akkor biztosan kell, hogy legyen legalább egy, ahol a lehetőségek tárházából egy általunk találomra kiválasztott eseménysor vagy elképzelés potenciálisan létrejön.
  • 31 DANIEL C. DENNETT: Consciousness Explained. Little, Brown & Company, 1991 Penguin Books. London 1993. 21. p.

Amennyiben így van, akkor felmerül a kérdés: lehetséges-e egyáltalán a tudatnak mint egésznek a tudományos magyarázata? Ennek megválaszolásához a megismerés természetének és módszertanának feltérképezése szükséges, amihez azt is tudnunk kellene, hogy mi is voltaképpen az elme? Grandpierre Attila Belső világunk természete című cikkében úgy fogalmaz, hogy

az elme a Világegyetem létezésének önteremtő képessége.32

Dennett szerint viszont

az elmének azon elképzelése, miszerint különáll az agytól, s nem közönséges, hanem valami másmilyen, speciális közegből van: ez a dualizmus. Az uralkodó álláspont a materializmus: csak egyféle szubsztancia létezik, nevezetesen az anyag – a fizika, a kémia és a fiziológia fizikai anyaga –, s az elme nem más, mint egy fizikai jelenség. Röviden: az elme maga az agy.33

Kétségtelen, hogy az ember agya – más szerveinkhez hasonlóan – azonos funkciókkal rendelkezik legfőbb struktúrái tekintetében, mint a főemlősöké. A rendelkezésünkre álló bizonyítékok alapján az emberszabású majmok és az ember agya oly mértékben hasonlít egymásra, hogy meglepő és zavarba ejtő a köztük lévő mentális különbségek természetének megmagyarázása. A helyzetet tovább bonyolítja, hogy

nincs közvetlen hozzáférhető információ a »hiányzó láncszemek« ─ azon közbenső fajok, melyek feltehetően áthidalták a szakadékot az emberszabásúak és az emberek között ─ agyáról vagy intelligenciaszintjéről. Minden bizonyítékunk közvetett: néhány csont és szerszám, és bonyolult kísérletek a kultúra rekonstrukciójára.34

  • 34 MERLIN DONALD: Az emberi gondolkodás eredete. Osiris. Budapest, 2001. 33. p.

Ezzel az evolucionista felfogással az a legfőbb baj, hogy nem kínál megoldást az alapproblémára, vagyis nem ad választ arra a kérdésre, hogy a nem fizikai „elme-anyag” hogyan képes hatni a fizikai „agy-anyagra” és viszont? Arról nem is beszélve, hogy ez is dualizmus (az agy hatásának magyarázata az elme magyarázatára), s Dennett elméletének értelmében

az elme, érzet- és tudattartalmak nem is objektumai a megismerésnek, a megismerés ezektől nem különül el, nem a megfigyelő–megfigyelt viszony áll fönn köztük. Az elme nem tárgya, hanem része a megfigyelésnek, egyike az emberi lét jelenségeinek: fenomén. […] Ezért van az, hogy itt végső soron a szokásos magyarázati módok egyike sem működik: alkalmatlan mind a konvencionális, mind az inverz magyarázati dualizmus.35

Lehetetlen ugyanis a jelenség-lényeg, az ok-okozat kettéválasztása, s így az ok-okozatok végtelen sorát egy jelenség mögé illesztve közelebb jutni magához a jelenséghez, mivel ez végtelen regresszushoz vezetne. Ezért van az, hogy a fogalmi gondolkodás keretei között a reduktív magyarázat kauzális problémája megoldhatatlan.36 S ha hihetünk László Ervinnek – aki úgy véli, hogy a tudat nem más, mint az agyunknak a vákuummezőben képződő hologram-lenyomata –, akkor

agyunk egyfajta hologram-lenyomatot képez a pszí-mezőben (a vákuumban), ez a lenyomat a halálunk után visszamarad, önálló mozgásba kezd. […] E hologram-lenyomatok egyfajta összefüggő holomezővé állnak össze, mintegy a pszí-mező (teremtő) tudataként.37

  • 36 Brendel Mátyás Paul Davies könyvéről írt kritikájában azt javasolja, hogy „a végtelen regresszusnál mindig lehet azt mondani, hogy »most itt vagyunk a láncban, idáig látunk, tovább nem, nem spekulálunk«. Ha egy dolog visszavezethető tudományos elmélettel valami másra, ami egyszerűbb, kevesebb paramétere van, és emellett empirikusan ellenőrizhető, akkor jó, ha nem, akkor feleslegesen nem spekulálunk.” (BRENDEL MÁTYÁS: Miért antropocentrikusan áltudományos az Univerzum finomhangoltságának felvetése? Magyar Tudomány, 2013/8. http://www.matud.iif.hu/2013/08/08.htm)
  • 37 GAZDAG LÁSZLÓ: Transzcendens világ(ok) – a természettudomány szemével. Kapu, 2002/11–12. sz. 23. p. Megjegyzés: a pszí-mező kifejezés Erwin Schrödinger pszí-függvénye, azaz a hullámmechanika alapegyenletének elnevezéséből származik.

Figyelemre méltó, hogy Einstein tudományos módszertanához hasonlóan Zágoni Miklós is úgy gondolja, hogy a nyugati tudománynak elsősorban nem a tudat rejtélyeit kellene megfejteni és megmagyarázni a mibenlétét, hanem a tényeket illetően technikailag precízen megfogalmazni az ellentétes álláspontokat, két látszólag egymást kizáró elméletet (világképet) egymás mellé helyezni, megőrizve ellentétességüket, s azokat a keretfeltételeket megváltoztatni, amelyek a két elképzelést összeférhetetlenné teszik. Tehát olyan tudományos szemléletváltás („kopernikuszi fordulat”) szükségességét hangsúlyozza, ami nem kifejezetten a módszertan radikális átalakításán keresztül, sokkal inkább a metodika határainak kiszélesítése által valósulhatna meg.

A valóság megismerése szempontjából normál esetben alapvető elvárás, hogy a tudományos kutatás hitelességét az egyes ismeretelméleti módszertanok kritikája és felülvizsgálata folyamatosan szavatolja. Annak azonban, hogy a (posztmodern) tudományos megismerés mégsem ad kielégítő és átfogó magyarázatot a világ jelenségeivel kapcsolatban elsődlegesen a metodikában keresendő. Nevezetesen abban, hogy vizsgálatok zöme nem az egészre, hanem a részre irányul, s gyakran nem vesz tudomást arról a kontextusról, melyben a megfigyelés zajlik.38 (Tudásunk így természetszerűen csak „rész szerint való” lehet.) Még ha el is fogadjuk, hogy a rész az egész analógiája, a kutatás akkor is a legtöbb esetben nem az egységlogikára épül, hanem a racionális logikára és az ebből következő konklúziókra. A huszadik századi természettudomány (az elméleti fizika, ami tulajdonképpen metafizika) egyik narcisztikus sérüléssel járó felismerése, hogy sem az emberi természet, sem az univerzum legtöbb jelensége nem magyarázható kizárólag racionális alapon. Steven Weinberg elméleti fizikus szerint azonban

az elmúlt 150 év tapasztalatai megmutatták, hogy az élő anyag ugyanazoknak a természeti törvényeknek engedelmeskedik, mint az élettelen. Semmiféle bizonyíték nincs arra, hogy az élet keletkezésében, evolúciójában valami nagyszabású terv valósulna meg. A tudatnak az agy működéseként való leírása, mint jól tudjuk, nehézségekbe ütközik. A nehézség oka az, hogy saját tudatunkról mindannyian speciális értesüléseket szerzünk, méghozzá nem érzékszerveink útján. Ez azonban […] nem jelenti azt, hogy sohasem tudjuk majd megmagyarázni a tudat mibenlétét.39

  • 38 E tekintetben a hálózatkutatás, a rendszerelmélet és a globális, ökotudatos szemléletmód előremutató eredményekkel rendelkeznek.
  • 39 STEVEN WEINBERG: Csillagokra látni. Természettudomány és filozófia. HVG könyvek. Budapest, 2005. 67–68. p.

Véleménye szerint tehát a tudomány még korántsem jutott el lehetőségeinek határáig, s ebben az sem jelent akadályt, hogy a tudat megértése jelenleg nehézséget jelent.40 Mivel más emberek neurológiai és élettani alapon történő vizsgálata hozzásegíthet ahhoz, hogy találjunk egy olyan neurális aktivitási programot, amelyben saját tudatunk megfelelőjét ismerhetjük föl, hamarosan alkalom kínálkozhat arra, hogy ezt a komplex irányító szoftvert megtaláljuk. Másfelől viszont az a probléma, hogy miközben igyekszünk megismerni a világot és megérteni a természetet, szembesülünk azzal, hogy egyszerre vagyunk megfigyelők és részei annak, amit megfigyelünk. (Ez az úgynevezett „vak dióként dióba zárva lenni” állapot – ahogyan Babits Mihály A lírikus epilógja című versében megfogalmazta.) Mint már fentebb utaltunk rá, a kvantummechanika megfigyelései szerint valamely rendszer állapota leírható matematikailag egy hullámfüggvénnyel, ám a hullámfüggvénynek az értelmezési szabályai alapvetően különböznek a kiszámítási szabályaitól. Az 1930-as években kidolgozott koppenhágai értelmezés szerint, ha megmérünk egy mennyiséget (például valaminek a helyét vagy impulzusát), azzal beavatkozunk a rendszer állapotába és kiszámíthatatlan módon megváltoztatjuk a hullámfüggvényét. Az új függvényben a mért mennyiség valamilyen határozott értéket vesz föl és ezt a változást nem lehet leírni a determinisztikus Schrödinger-egyenlettel.

Minthogy a hullámfüggvény által kifejezett határozatlanságok csak akkor szűnnek meg, amikor a részecskét megfigyeljük, nem állíthatjuk, hogy a részecske bármilyen meghatározott állapottal rendelkezik, amíg meg nem figyeljük.41

Niels Bohr és Werner Heinsenberg kísérleteinek értelmében egy részecske helyzetét az határozza meg, hogy milyen pontosan ismerjük impulzusmomentumát (perdületét) és fordítva. Ebből az következik, hogy nem tudjuk egyszerre meghatározni a helyét és a sebességét. A fotonok például a mérés hatására egyszer részecske, máskor pedig hullámtermészetűnek bizonyulnak, s hogy éppen melyiknek, az egyáltalán nem független a megfigyelés körülményeitől és módjától. Az ún. „kétréses kísérlet” tehát arra is rámutat, hogy a megfigyelő tudat kimutatható hatással van a megfigyelendő dologra vagy jelenségre. Umberto Eco azonban úgy gondolja, hogy

ami az einsteini víziót megkülönbözteti a kvantumfizika ismeretelméletétől, alapjában éppen az univerzum totalitásába vetett bizalom, egy olyan univerzumban való hit, amelyben a diszkontinuuitás és az indetermináltság váratlan megjelenése alaposan zavarba ejthet bennünket. Valójában azonban – Einstein szavaival élve – nem kockajátékos Isten, hanem Spinoza istenét feltételezi, aki tökéletes törvényekkel kormányozza a világot. Ebben az univerzumban a tapasztalatok végtelen változatossága, a mérések és a lehetséges perspektívák végtelenje létrehozza ugyan a relativitást, mégis megjelenik az egész objektivitása.42

  • 42 UMBERTO ECO: Nyitott mű. Európa. Budapest, 1998. 100–101. p.

A művészetben szintén hasonló jelenség figyelhető meg: a művész megteremti ugyan a mű tartalmát, kvázi-igazságtartalmát, de épp a formai kifejezés által megnyilatkozó értelmezői szabadság kapcsán a mű állandó mozgásban, változásban marad. (Tulajdonképpen ezzel a változással és értelmezési lehetőségekkel foglalkozik az irodalomtudományban a hermeneutika.) Vajon ésszerűnek tűnhet az az álláspont, mely szerint – egy műhöz hasonlóan – a világegyetem természete is megismerhető, s folyamatainak, törvényeinek zöme megmagyarázható? Az a tapasztalat, hogy erre teljes mértékben nem vagyunk még képesek, két fő okra vezethető vissza: tudásunk hiányosságára, valamint a tudás megszerzéséhez használt tudományos paradigma szűkös kereteire és módszertani korlátoltságára.43 A descartesi logikán alapuló tudományos vizsgálati módszerek (indukció, dedukció, abdukció, redukció) hiányossága abban áll, hogy az információ hiányát úgy akarja kiküszöbölni, hogy abszolút információt vagy igazságokat keres, ám ehhez relatív információt használ fel. Azonban a 20. század szellemtörténete megkérdőjelezte ilyen abszolút igazság létezését, következésképpen felülbírálta az ógörög filozófiából eredő tudományos előfeltevések zömét. Ennek következménye, hogy az 1970-es években a tradicionális tudományfilozófia válságba került. Mindez nem meglepő, mivel

a tudományos racionalitás körüli viták olyan válságtünetek, amelyek egy legalábbis kétszáz, de inkább kétezer éves társadalmi korszak lezárulásának szimptómái.44

  • 43 Érdemes megjegyezni, hogy József Attila művészetbölcseletének kialakítása során tulajdonképpen ezt az akadályt kísérelte meg elhárítani. Nem véletlen, hogy tervezett doktori disszertációját A művészet metafizikája címmel tervezte megírni, s e töredékekben maradt írásának egy helyén éppen amellett érvel, hogy a költő a versírás folyamán nem mást tesz, mint a műalkotás határain belül „a szemlélhetetlen világegész helyett szemlélhető műegészet alkot.” (JÓZSEF ATTILA: Tanulmányok és cikkek I. (Sajtó alá rendezte: Horváth Iván és Tverdota György.) Osiris. Budapest, 1995. 216–217. p.)
  • 44 FEHÉR MÁRTA: Tudományról és tudományfilozófiáról. BOROS GÁBOR (főszerk.): i.m. 1312. p.

Noha egy adott világkép dekonstrukciója többnyire szükségszerűen megkérdőjelezi a hozzá tartozó valóságértelmező kánon alapvető paradigmáit, nem feltétlenül szavatolja annak igazságtartalmát is. Arra azonban mindenképpen rávilágít, hogy – mint Nietzsche írja –

valamely illúzió szétrombolásából még nem lesz igazság, tudatlanságunk növekszik csupán.45

Sutyák Tibor is amellett érvel, hogy

mivel nem lehetséges egy mindentől független, autonóm és önmagáért jótálló gondolkodás feltételezése, és mivel az úgynevezett igazság sem több regulatív fikciónál, az emberi szellem összteljesítménye valójában kényszeresen elkövetett hibák eredménye, melyek mindazonáltal képesek voltak létrehozni valamit, fel tudtak mutatni sikereket, csakhogy ezek a sikerek nem a hiba vagy hibátlanság viszonylatában mérendők.46

  • 45 FRIEDRICH NIETZSCHE: Az értékek átértékelése. Holnap. Budapest, 1994. 88. p. Foucault pedig A diskurzus rendje című tanulmányában, „az igazság akarását” is konceptualizálva, megállapítja annak történeti beágyazottságát és működéséhez korlátozó funkciót rendel. MICHEL FOUCAULT: A diskurzus rendje. Holmi, 1991/7. sz. 871. p.
  • 46 SUTYÁK TIBOR: Hiba hiba hátán. KITOLÁSI SZAKASZ. Fiatal filozófusok antológiája. Balassi Kiadó. (József Attila Kör). Budapest, 1997. 164. p.

Ez az egyik oka, hogy nem lehet levezetni egy helyesnek ítélt gondolatmenetet tisztán immanens és hibátlan logika alkalmazásával, hisz a benne előforduló hiba lehetősége nem külsődleges a gondolkodás belső, összefogható természetéhez képest. A tradicionális felfogás szerint ugyanis a gondolkodás maga is külső, hatalmi, elosztási, ritkítási és kisajátítási viszonyok között alakul ki, melyből logikusan következik, hogy az egyes hibák korántsem egyenrangúak és éppúgy egy történeti rendhez tartoznak, ahogy a korrektnek felfogott diskurzusok. Így tehát a hiba a látszat ellenére sem lett egy univerzális elfojtás áldozata. Per definitionem, valamely hiba teljes kiküszöbölése azért sem lehetséges teljesen, mert nélküle nincs gondolkodás és történelem. Ennek függvényében pedig kijelenthető, hogy

a rendetlenség nem más, mint a rend egy speciális típusa, s a hiba éppolyan diszkurzív tény, mint egy helyesen felépített gondolatmenet.47

  • 47 SUTYÁK TIBOR: Hiba hiba hátán. KITOLÁSI SZAKASZ. Fiatal filozófusok antológiája. Balassi Kiadó. (József Attila Kör). Budapest, 1997. 165. p.

Mi következik ebből? Egyrészt az, hogy – mint Foucault írja –

a rend egyrészt magukban a dolgokban adódik belső törvényként, titkos hálózatként, amelynek különféle pontjairól e dolgok mintegy nézik egymást, másrészt pedig a rend csak bizonyos tekintet, figyelem, nyelv keretében létezik, és csupán e keret üres kockáiban nyilvánul meg a mélyben, csöndben, már jelenvalóként várva kijelentése pillanatát.48

  • 48 MICHEL FOUCAULT: A szavak és a dolgok. Osiris. Budapest, 2000. 14. p.

Másrészt azonban a rendezetlenség szempontjából az igazság fogalmához hasonlóan kulcsfontosságú a hiány mint alapvető ismeretelméleti fogalom is. Vonatkozzon lelki, testi, vagy szellemi természetű entitásokra, utaljon a létezés negatív ontológiai aspektusaira vagy az univerzális igazság keresésére, lényegét tekintve elemi, potenciális motivációs erőt tartalmaz. A hiányt ugyanis általában ki akarjuk tölteni és megszüntetésére irányuló törekvéseinket az is mutatja, hogy keressük erre a vélt vagy valós módot, vagyis egyúttal a bennünk rejlő kreativitást is mozgósítja. De felfoghatjuk a szó jelentését formálisan is. Bár Kant ezt cáfolja, a háború a béke hiánya, a betegség az egészség hiánya, a nyomor a gazdagság (legalábbis az általunk alapvetőnek gondolt dolgok) hiánya, a sötétség a fény hiánya, a félelem a bizonyosság és a meggyőződés (hit + tudás = pistis) hiánya, a rossz a jó hiánya és így tovább. A sor a lineáris logika szerint ad infinitum folytatható. A tiszta ész kritikájával élve azonban a hiány korántsem eredendően negatív minőségű, hiszen arra is akad szép számmal példa, hogy épp a hiány után vágyunk. Ha valamilyen fájdalom miatt szenvedünk, akkor a fájdalom hiányát kívánatos állapotnak tartjuk, zűrzavarban a zűrzavar hiányára (tehát nyugalomra, rendre) vágyunk, ha szeretethiány gyötör, akkor a szeretethiány hiányára (azaz a szeretetlenség hiányára) törekszünk. Nem is beszélve a rend hiányáról, ami a termodinamika második főtétele szerint természeti törvény, hiszen egy magára hagyott, zárt rendszer entrópiája az idő előrehaladásával fokozatosan nő, vagyis az egyre rendezettebb állapotból mindig a rendezetlenebb és kaotikusabb felé halad. Ennek kiegyensúlyozására a rend hiányát kell megszüntetni, tehát rendezetlenség hiányát megteremteni. Az informatikában például a bináris kód az információ meglétén, illetve hiányán alapul, mégis gyakran esünk abba a csapdába, hogy figyelmünket csupán valaminek a meglétére irányítjuk, s nem veszünk tudomást arról, hogy adott esetben valaminek a hiánya „nem-léte” vagy anomáliája szintén fontos információtartalommal bírhat. Így a hiány nem más, mint a teremtett világ harmóniájának konstruktív disszonanciája. Létének megtapasztalása, a ki- és betöltésére törekvő motiváló energia hosszú távon produktív teremtő erővé teheti. Mivel azonban a múlt század első felében megkérdőjeleződött számos olyan tétel és elmélet, amit abszolútnak és megváltoztathatatlannak hittünk, világlátásunk pillérei is alapjaiban megrendültek. A világról alkotott képünk a végletekig relativizálódott, s az így keletkezett metafizikai űr kozmikus méretűvé tágult. A formalista-nihilista keretek közé szorított világhiány a teljességigény entrópiájában realizálódott és a hiány teremtő ereje improduktívvá vált. Ezért válhatott annyira népszerűvé a Derrida nevéhez fűződő dekonstrukció is, hisz a francia filozófus éppen a struktúra, a rend, a forma és a hozzá kapcsolódó átfogó filozófiai felfogás kritikáját végezte el. Fő célja az volt, hogy rámutasson: nem lehetséges az európai metafizika törekvése arra vonatkozóan, hogy találjon egy végső értelemmel bíró episztemológiai konstrukciót a világ egészének leírására. Módszertanára jellemező, hogy nem egy új világnézeti rendszert kíván létrehozni a régi helyett, hanem igazolja a tradicionális és megkérdőjelezhetetlennek tűnő igazságkeresés alapelveinek, axiómáinak érvénytelenségét. Az előfeltevések előfeltevéseit kutatta és kimutatta, hogy a világnézeti és tudományos konstrukciók csak látszólagosan stabilak, valójában mindegyik mögött bizonytalanság, dekonstruálódás található. Ám ha a tudományban nincs abszolút centrum vagy igazság, akkor a gondolkodás története azon az illúzión alapszik, hogy egy-egy filozófiai struktúra totalitásába vetett hitünk csupán viszonylagos. Újra és újra stabil arkhimédészi pontokat keresünk, annak ellenére, hogy ezek csak adott ideig érvényesek. Derrida ezzel szemben azt állítja, hogy rendelkezésünkre állnak bizonyos sémák, melyekkel folyamatosan teremthetünk komplex ontológiai és episztemológiai rendszereket, amikhez hozzárendelhetők újabb és újabb elméletek, de ki is egészíthetjük ezeket a struktúrákat egymással. Ezek lényege nem az objektivitásukban rejlik, hanem abban, hogy egyszerre végtelen sok lehetőséget teremtenek, s mivel nincs adott középpontjuk, természetszerűen többdimenziósak és rekurzívak, hiszen nem helyezik a folyamaton kívülre a struktúra megalkotóját, hanem annak aktív részesévé teszik. A dekonstrukció módszerének lételméleti kiterjesztése szerint tehát a Világegyetem olyan önszerveződő organizmus, aminek teremtője és teremtettje önmaga, illetve az az emberi tudat, ami ezt az egész Mindenséget megfigyeli. Ebből a szempontból bizonyossággal csak annyi állítható róla, hogy van, s léte a megszámlálhatatlan potenciális létformák létezése által lehetséges. S ez az a pont, ahol a nyugati filozófia Arisztotelész metafizikájára épülő doktrínái a keleti tanításokkal összeérnek.

Magyarországon a rendszerváltás után (1989) három fő filozófiai irányzat dominál. Az első az analitikus filozófia, mely főleg a nyelvfilozófia, a tudományfilozófia és a filozófiatörténet területén működik, elsősorban Wittgeinstein-től és Kuhn-tól befolyásoltan. A második csoportba a fenomenológiai-hermeneutikai irányzat követői tartoznak, akik a gazdag fordításirodalomban megnyilvánuló Husserl- és Heidegger-recepcióhoz kapcsolódnak, esztétikai értelemben pedig Gadamer-hez állnak közel. A harmadik kategóriát az ún. posztmodern filozófia képviselői sorolhatók, s az egykori Budapesti Iskola külső vagy belső emigrációból visszatért tagjaiból áll, akik elsősorban amerikai és francia minták nyomán a filozófiai esszéírás hagyományait igyekeznek megújítani.49 A valóságkutatás kapcsán azonban a huszadik század végére egy új tudományág létrejöttének is tanúi lehetünk, amit egyes kutatók a tudat tudományának neveznek. Főbb tulajdonságai közé tartozik, hogy módszertanilag multidiszciplináris jellegű. Ebben a szakmaközi dialógusban képviselteti magát például az elmefilozófia, a pszichológia, a kognitív tudományok, a humán genetika és a kísérleti neurológia, vagyis a tudat tudománya olyan interdiszciplináris irányzattá vált, amely a filozófia, a pszichológia, az idegtudomány, a fejlődéspszichológia és más diszciplínák eredményeire épít.50 Hasonló a helyzet a nyelvvel is. A Sapir–Whorf hipotézis szerint nem csupán a kommunikáció eszköze, hanem egy meghatározott világképet is tartalmaz, mivel az ember gondolatvilága szoros kapcsolatban áll a nyelv struktúrájával. Ebből következik, hogy a nyelv – mint a megismerési folyamatok eredménye –

magában foglalja a világképet, és ez a nyelvi világkép egyrészt döntő módon befolyásolja, alakítja és meghatározza a világ ember által történő megismerését, kategorizálását és konceptualizálását, másrészt pedig azt a módot is, ahogyan ezt a világot megtapasztaljuk és értjük.51

  • 49 BOROS GÁBOR (főszerk.): Filozófia. Akadémiai. Budapest, 2007. 1171. p.
  • 50 S. SZÉKELY ATTILA: A tudat-biopszichológia alapvonala. Appendix. Marosvásárhely. 2005. 15. p.
  • 51 BANCZEROWSKI JANUSZ: A nyelv szerepe az emberi valóság megalkotásában. Filológa.hu, 2010/2. sz. 91. p. (http://www.filologia.hu/images/media/filologia_2010-2.pdf)

Ludwig Wittgeinstein szintén úgy gondolta, hogy a nyelv határai egyben a nyelvhasználó világának határait is jelenti. S mivel a világ az, aminek az esete fönnáll, ezért az a tények és nem dolgok összessége. A megismerő szubjektumról és a logikáról pedig azért nem lehet érdemben szólni, mert a tények megismerésekor nem a világ részét képezik, így a kijelentések tulajdonképpen tautológiák, s önmagukról érdemben nem mondanak semmit. Amint a Logikai-filozófiai értekezés hetedik tételében kifejtette, az etikai, esztétikai, a transzcendens és teológiai, de a matematikai kijelentések sem értelmezhetők, mivel nem a valóság tényeit képezik le. Amiről pedig nem lehet érdemben beszélni, arról hallgatni kell.52 Ám Carl Lenneberg egyike volt azoknak a tudósoknak, akik mégsem hallgattak és kísérletet tett arra, hogy megpróbálja összekapcsolni az emberi nyelvre vonatkozó neuropszichológiai, összehasonlító és evolúciós eredményeket. Dennett-hez hasonlóan úgy vélte, hogy a nyelvre való képességet az agyban kell keresni, mivel a nyelvnek vannak olyan tulajdonságai, melyek egy irányító központot igénylenek. Noam Chomsky nála is tovább ment: véleménye szerint az agynak rendelkeznie kell egy specifikus metagrammatikai információhalmazzal, ami lehetővé teszi, hogy a nyelv bármilyen formát felvegyen. Elgondolása oly mértékben érvénytelenítette a behavorizmust az 1960-as években, hogy a velünk született nyelvelsajátító képességet (elsődleges nyelvi kompetenciát) biológiai szükségszerűségnek tekintette. Nem beszélve arról, hogy Einstein speciális és általános relativitáselmélete lerombolta az idő, mint univerzális állandó fogalmát, ami viszont a tudat és az általa felfogott világérzékelés objektivitását is megkérdőjelezte. Kiderült, hogy a múlt, a jelen és a jövő nem abszolútumok, mivel nincs mód arra, hogy meghatározzunk olyan eseményeket, melyekben mindenki egyetért, hogy egyszerre történnek. Híressé vált megfogalmazása szerint a múlt, a jelen és a jövő közti különbség illúzió, még ha makacs is.53 Már Szent Ágoston is felvetette, hogy az idő múlása (és a hozzárendelt fogalmak: múlt, jelen, jövő) csupán az emberi elme szüleményei, így szükségképpen relatív és szubjektív. A múlt már nincs, a jövő még nincs, a jelen pedig nem határozható meg időintervallumként, hiszen az egy pont, ahol a múlt a jövőbe átfordul. Ha időbeli kiterjedése lenne, akkor részekre bomlana, s elveszítené alapvető tulajdonságát, hogy „most” van. Ám az időt nem illeti meg a lét fogalma, létezéséről csak azért tudunk, mert az elme elraktározza az őt érő benyomásokat. A Vallomások című művében azt is kifejti, hogy a múltat voltaképpen az emlékezés hozza létre, a jövőt a várakozás, míg a jelen nem egyéb, mint gondolati szemlélődés. Ez az elképzelés nem áll messze a zen buddhista filozófiától, mely szerint minden az elme illúziója, s a valóság az elme nélküli állapotban érhető el. Eckhart Tolle A most hatalma című könyvében szintén azzal érvel, hogy az ember személyes problémáinak zöme abból fakad, hogy nem a jelenben él.54 Az elme ugyanis vagy a múlton rágódik, vagy a jövőtől fél, ami tulajdonképpen fölösleges, mert a múlt már nincs, a jövő még nincs, mindezek csak az elmében léteznek. Ezért a jelenre való összpontosítással megszabadulhatunk az elme által kreált, valósnak vélt problémáktól. (A „most”-ra való összpontosítás az a tudatállapot, amit általában jelenlétnek hívunk.) McTaggert is azt állította, hogy az időpercepciónk csupán illúzió. Az idő linearitása nem lehet valódi, mivel semmi sem létezhet egyszerre a múltban, a jelenben és a jövőben, vagyis nem létezhet egy dinamikus idősor, mert ennek az alapját a változás képezi, változás nélkül pedig nincs idő. Ebből következően, ha nincs dinamikus idősor és így idő sem, akkor a létezés egy hatalmas „most”-ban történik, ahol minden egyszerre van jelen. Ennek a felfogásnak az ellentéte az ún. eternalizmus, mely szerint minden, ami létezik, nemcsak a jelenben van, hanem múltban és a jövőben is. A jelenben, múltban, jövőben lévő dolgok nem különbözőképpen léteznek, hanem nagyon is valóságosan, hiszen ugyanaz a létállapotuk. Ez azért is érdekes, mert – más oldalról megközelítve ugyan, de – tulajdonképpen eltérő idősíkokat gondol valós létezőnek, amelyek mintegy „párhuzamosan” vannak jelen az örökkévalóságban. Az örökkévalóság elgondolása tehát ebben az értelemben nem más, mint a jelenlét végtelensége, a pillanat és az „örök most” manifesztációja. S ha Istent úgy fogjuk fel, mint aki jelen van mindenkor mindenben és mindenütt (vagyis maga az egész Világmindenség), akkor létezésének bizonyítékait nem empirikus úton tudjuk megtalálni. Ezért írja Hamvas Béla is, hogy

Ábrahám […] Istent kereste a kövekben és a növényekben és az állatokban, a porszemekben és a csillagokban, és nem találta. Végül a nemtalálásban kereste, és ott megtalálta. Isten a világban nem található. Ha az ember kifelé néz, nincs sehol. De ha befelé néz, akkor sincs sehol. Isten nem objektiválható. Isten ott van, ahol »…én őbenne vagyok, és ő énbennem«. »Az Istenről szerzett tapasztalat az abszolút jelenlét tiszta pillanata.« (G. Marcell). Ahhoz azonban, hogy az ember itt meglássa, sajátságos szemre van szükség. Töretlen pillantás a középpontba. Nem látható, mondja az Upanisád, mert ő az, aki lát. Nem megismerhető, mert ő az, aki megismer. Minden tettől és gondolattól és szótól független személy. »Aki Brahmant megismeri, az Brahman« (Mundaka upanisád 3,2,9). Ha valaki Istenhez emelkedik, annyi, mintha belépne önmagába, de nemcsak önmagába, hanem elérné önmagában azt, ami benne a legmélyebb.55

  • 52 LUDWIG WITTGEINSTEIN: Logikai-filozófiai értekezés. Atlantisz. Budapest, 2004.
  • 53 Heidegger azonban úgy gondolja, hogy a jelenvaló lét mindig történeti, mert időbeliként nem lehet másmilyen. Így tehát – mint írja – „a tulajdonképpeni halálra-irányuló lét, vagyis az időiség végessége a jelenvalólét történetiségének rejtett alapja.” MARTIN HEIDEGGER: Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer 1986. (16. kiadás) 386. p. Éppen ezért – mondja Kulcsár Szabó Ernő – „a nyelviség és az emberkép időbeliségének közös eredete jól követhetően tárul fel a késő modern episztemé új antropológiai tapasztalatában.” KULCSÁR SZABÓ ERNŐ: A nyelv mint alkotótárs. SZIGETI LAJOS SÁNDOR (szerk.): „Modernnek kell lenni mindenestül” (?) Irodalom, értelmezés, történetiség.) Modern Magyar Irodalmi Tanszék. JATE Press. Szeged. 1996. 17. p.
  • 54 ECKHART TOLLE: A most hatalma. Agykontroll Kiadó. Budapest, 2014.
  • 55 HAMVAS BÉLA: Scientia Sacra II. A kereszténység. Medio Kiadó. Szentendre. 1996. 109–110. p.

Ennyi ismeretelméleti sokszínűséggel és módszertani bizonytalansággal szembesülve természetszerűen adódik a kérdés: megalapozható-e egyáltalán valamiképp, s ha igen, akkor mi módon a tudományos megismerés episztemológiai és metodológiai kitüntetettsége? Igazolható-e, hogy a (nyugati) tudomány az objektív, az igazi megismerés „egyetlen” járható útja? Bizonyítható-e, hogy az ismeret egy adott tudományos paradigma keretein belüli módszerekkel abszolút vagy relatív érvényességű? E felvetések megválaszolása – számos kísérlet ellenére – a mai napig várat magára. A valóság megértésének problematikáját már Kant is tárgyalta metafizika-kritikájában, s rámutatott, hogy eleve rendelkezünk egy olyan elsődleges tudással, amit mozgósítunk a megismerés során. Bretano szerint azonban ez az a priori tudás nem más, mint szubjektív előítélet, ami irracionális és nem illeszthető magába a megismerő rendszerbe, mivel a megismerésben a megismerés primer módon nem külső tárgyra irányul, hanem a formálisan-lélektanilag fölfogott tárgyra, így tehát nem az intellektusnak külső tárgyhoz való hasonulása, hanem annak mentális létezése. A problémát a múlt század első harmadában Edmund Husserl is újra felvetette. Fenomenológiájának döntő mozzanata az ismeretelméleti realizmus, vagyis a tudatnak, mint én-jellegű entitásnak az a felfogása, hogy valamilyen módon létrehozza és működteti a reálisnak vélt világot, amit azután visszakapcsol önmagához.56 Az 1900-ban megjelent Logikai vizsgálódások első kötetében („Pralegomena egy tiszta logikához”) többek között arról értekezik, hogy a világ jelenségeinek leírhatósága nem biztos, hogy lehetséges a jelenlegi tudomány keretein belül. Ennek oka, hogy

a fenomenológia által vállalt tudományos eszmény nem áll kontinuitásban a tudományokkal, axiomatikájukkal, alapvető célkitűzésükkel; a tudományos igazolást alkotó »végső igazolás« a tudományoktól különböző rendbe tartozik.57

  • 56 A „fenomenológia” szót először Lambert A megismerés új eszköze című művében jelent meg, majd később felbukkant Hegel A szellem fenomenológiája című írásában. A husserli fenomenológia mindenekelőtt arra tesz kísérletet, hogy a tudományt magukhoz a dolgokhoz való visszatéréssel helyettesítse. A dolgok azok a jelenségek, amelyekre az intencionális tudat irányul. Feladata ennek az irányultságnak és a jelenségek (fenomének) megjelenési módjának leírása. A lényeg (eidos) ily módon történő megragadása megköveteli az empirikus tárgyakról szóló meggyőződés és előfeltevés „zárójelbe tételét”, és lehetővé teszi a rákérdezést minden dolog – a tiszta, vagyis szubjektív tudat által adott – intencionális értelmének fokozatos kialakulására. Követői között volt például Heidegger, Merleon-Ponty, Sartre, Fink, Levinas, Scheler, Gadamer és Ricour is.
  • 57 PAUL RICOUR: Fenomenológia és hermeneutika. Kossuth. Budapest, 1997. 11. p.

Egy évvel később napvilágot látott Husserl munkájának második része is („Fenomenológiai és ismeretelméleti vizsgálódások”), amiben a szerző már konkrétan a pszichologizmus cáfolatára vállalkozik és megkérdőjelezi, hogy a logikát vissza kellene vezetni a pszichológiára. Ezt azzal indokolja, hogy a logika mint tiszta teoretikus tudomány a priori és formális jellegű, vagyis független minden pszichés eseménytől. (Ebben az értelemben egyfajta metapszichológiát kíván felvázolni.) Abból a feltételezésből indul ki, hogy minden tudományágnak van valamilyen elméleti alapja, s – bár elismeri a pszichologizmus azon érvelését, hogy minden logikai összefüggés és ítélet feltételez egy elmét, amelyik az adott összefüggést elgondolja – azt állítja, hogy a reális történések nem alapozhatják meg az ideális összefüggéseket. (Ennek oka a logikai törvények és a pszichikai ítéletaktusok összetévesztése, hisz az utóbbi a pszichológia tárgya lehet, míg az ítélet tartalma független attól, aki elgondolja.) Éppen ezért a pszichologizmus legnagyobb veszélye az, hogy szkeptikus relativizmushoz vezet, mivel a logika és a matematika törvényeit vissza akarja vezetni az ember pszichofizikai létmódjának adottságaira, vagyis az ideális igazságok mögött valamilyen relatív és esetleges hátteret feltételez. Nem véletlenül gondolja tehát úgy, hogy a fenomenológia mind a logika, mind a pszichológia számára megalapozó tudomány lehet, hiszen lényege a tudat élményeinek, jelenségeinek a vizsgálata. A logika csak a tudat működése során felmerülő ítéletek ideális tartalmát kutatja, ezzel szemben a pszichológia ezen ítéletaktusok pszichofizikai lezajlását. Így a husserli fenomenológia kiindulópontja az a kérdésfeltevés, hogy a tudat élményei vizsgálhatók-e mesterséges elválasztást megelőzően is, ennek a szintnek a kulcsa pedig az intencionalitás, ami közvetlen viszony a tudat és a tárgy között, amire irányul. A tudat és a tárgy ugyanis soha nincs egymás nélkül, mivel a tudat mindig valaminek a tudata, hiszen mindig valamire irányul. A tudat mint intencionális élmény tehát abból kiindulva kerül meghatározásra, ami tulajdonképpen nem: a tudat a tárgy vélése vagy a tárgy észlelése, maga a tárgyra való élményszerű ismereti vonatkozás, s nincs további szubsztanciális tulajdonsága e vonatkozáson kívül.58 Az intencionális viszony ezért nem az ideák leképzése a képzeteken keresztül, hanem közvetlen viszony, s az értelemadás aktusára épül. Ily módon a husserli fenomenológia radikalizmusa a „vissza a dolgokhoz!” felszólítással fejezhető ki: így jutunk el a „fenoménekhez” – ami nem más, mint maga a dolog, amelyre az intencionális élmény irányul, vagyis a tárgy élménye. A deskriptív fenomenológia feladata a tárgy ezen új fogalmának körülírása és rögzítése, illetve a végső és legkonkrétabb tárgyiság megragadása. Az intencionális élmény független attól, hogy az adott tárgy ténylegesen létezik-e (van-e az adott világban denotátuma), hiszen a tudat irányulhat fiktív tárgyakra is, viszont nem független attól az értelemtől, ami az aktus tartalma. Ezért lehet az intencionális aktus értelemadás, illetve egy bizonyos értelemben való felfogás. (Ám a szemlélethez való visszatérés husserli követelménye szemben áll azzal a ténnyel, hogy minden megértést az értelem képes közvetíteni.) Husserl később saját hipotéziseit is továbbfejlesztette, s 1913-ban kiadta a transzcendentális filozófia fő művének is tartott Eszmék egy tiszta fenomenológiához és fenomenológiai filozófiához című művét, melyben az eidetikus redukció módszerét alkalmazza, mely eljárást arra alapozza, hogy a fenomenológiai redukció alapvetően csak ismeretkritikai módszert tud kínálni, míg az eidetikus redukció már a korai fenomenológiai tudatot elemző módszer pontosítása is tud lenni.59 Úgy gondolja, hogy a tudat mint „hérakleitosz-folyam” puszta tapasztalata nem szolgál feltétlenül tudományos belátásokkal, így arra törekszik, hogy ebben a szakadatlan változásban is felmutasson invariáns, lényeges és abszolút összefüggéseket.60 Számára ezért a transzcendencia nem pusztán a tudaton túli dolgok birodalmát jelenti, hanem egy olyan nézőpontot, melyből feltehető a kérdés: amit mi objektív világként tapasztalunk, valóban olyan objektív-e, mint amilyennek a tapasztalat elsőre mutatja?

  • 58 TAKÁCS ÁDÁM: A fenomén és tárgya. Fenomenológiai értelmezések és elemzések. LʹHarmattan. Budapest, 2013.
  • 59 A husserli transzcendentális filozófia arkhimédészi pontja az az állítás, hogy a transzcendentális tudat, a konstitúciós aktivitás pólusa, nem része a világnak, oly módon, ahogyan a többi dolog. Habermas szerint azonban Husserl „olyan eljárásnak tekintette a transzecendentális redukciót, amely megengedi a fenomenológusnak, hogy világosan szétválassza a létezőnek a természetes beállítottságban adott világát és a tiszta, konstituáló tudat szféráját, amely a létezőnek értelmet kölcsönöz. Heidegger élete végéig kitartott ennek az eljárásnak az intuicionizmusa mellett; késői filozófiájában pusztán a metodikai igény terhétől mentesíti eljárását, és korlát nélkülivé teszi a »lét igazságában benne-állás« privilégiumaként.” (JÜRGEN HABERMAS: A nyugati racionalizmus metafizika-kritikai hadjárata: Heidegger. Uő: Filozófiai diskurzus a modernségről. Helikon. Budapest, 1998. 117. p.)
  • 60 Ebben a kontextusban nem elhanyagolható, hogy a szerző többnyire olyan gondolkodókra volt nagy hatással, akik nagyrészt elégedetlenek voltak a korabeli pszichologizmussal és neokantianizmussal, valamint szoros kapcsolatot ápolt többek között Roman Ingardennel, aki Az irodalmi műalkotás című 1931-ben megjelent munkájában megkülönbözteti a műalkotás három rétegét, s kifejti, hogy az sem a realitás, sem az idealitás szférájába nem sorolható, hanem tisztán intencionális. Meglátása szerint különbséget kell tenni a mű és az esztétikai tárgy között: egy műalkotás csak azáltal lesz esztétikai tárgy, hogy a szemlélés az esztétikai beállítódásban konkretizálja. (Külön érdekesség, hogy Husserl asszisztense 1919-től 1923-ig Martin Heidegger volt.)

1936-ban megjelent Az európai tudományok világa és a transzcendentális fenomenológia című írásában megkérdőjelezi azt a karteziánus eszményt, hogy létezik a tudománynak kezdete. Azt kutatja, hogy miképpen születik a tudomány eszméje a természetes beállítódásban, amire nem végső evidenciaként, hanem történelmi fejlődés eredményeként tekint. Művének témája a természetes élet tudomány előtti alapzatának feltárása az életvilág fogalma mentén. Az életvilág fogalma abból a feltételezésből ered, hogy a tudományosság nem a végső, s nem egyetlen hozzáférésünk a valósághoz; a teoretikus beállítottság nem a primordiális, hanem másodlagos egy eredetibb és alapvetőbb viszonyhoz képest. Husserl szerint a huszadik század első harmadának kulturális válsága annak is köszönhető, hogy a tudomány az egyoldalú teoretikus beállítódása miatt elveszítette jelentőségét a valóságos életproblémákkal számára, ezért szükségessé vált rákérdezni a tudomány objektív világának és az életvilágnak a viszonyára. A tudomány végső alapjainak kutatása mellett Husserl filozófiája az életvilág fenomenológiája kíván lenni. Az életvilág pedig életünknek az a természetes közege, amelyhez elsősorban testi és érzéki módon viszonyulunk, másrészt olyan kulturális közeg, melyből ismereteinket merítjük. Bár az életvilág szubjektív és relatív, mégis felfedezhetők benne olyan végső mozzanatok, amelyek a priori természetűek (vagy a különböző életvilágok közös alapszerkezete). Ez a végső alap vagy szerkezet – amiből minden teoretikus tudományosság levezethető – voltaképpen a transzcendentális szubjektivitás konstitutív tevékenységének eredménye. Ám

az ily módon transzcendentálissá emelkedett szubjektivitás nem azonos az empirikus tudattal, vagyis nem a lélektan tárgya. A fenomenológia és a fenomenológiai lélektan mindazonáltal párhuzamban állnak egymással s olyan »párt« alkotnak, mely újra meg újra elősegíti a két tudomány, a transzcendentális és az empirikus diszciplína összekeverését. Csak a redukció képes megkülönböztetésükre és elkülönítésükre.61

  • 61 PAUL RICOUR: i.m. 14. p. A redukció eredménye viszont az a belátás, hogy a tudat nem része a világnak, hanem a helyzet éppen fordított: a világ az, ami relatív az értelemadó tudat tevékenységére vonatkozóan.

Összefoglalva tehát, azzal, hogy Husserl felfedezi az európai gondolkodás történetében azokat a transzcendentális fenomenológiára utaló rejtett mozzanatokat, amelyek búvópatakszerűen jelen vannak Descartes-tól kezdve Hume-on és Kant-on át egészen napjainkig, arra is rámutat, hogy a kulturális és világnézeti válság fokozatos leküzdése végső soron a fenomenológiában megtestesülő „öneszmélés” (és tudatosodás) által jöhet létre. S amennyiben a filozófus mint „az emberiség funkcionáriusa” felelősséget érez az emberiség igaz létéért, ahogyan Husserl mondja, felvetődik a kérdés, hogy vajon lehetséges-e a fenomenológiával ötvözni egy metafizikai alapot feltételező filozófiát? Nem véletlen tehát, hogy Hamvas Béla is

az európai filozófiát dekonstruálva és különféle Európán kívüli bölcseleti hagyományokkal fölváltva, egyfajta szakrális metafizika kiépítéséig jut el.62

  • 62 BOROS GÁBOR: Filozófia. Akadémiai Kiadó. Budapest, 2011. 1169. p.

Ha elfogadjuk azt a relativitáselméletre alapozott episztemológiai álláspontot, mely szerint mindenki a saját, szubjektív valóságában él, akkor két ember sem láthat ugyanúgy egy dolgot vagy tárgyat. Az eltérés minimális ugyan, de létezik. Noha világérzékelésünk relatív, az anyag-energia természetes körforgása, építkezése, bomlása mégis lényegében ugyanazon folyamat részei, melyek adott szellemi alapelvek köré rendeződnek. A (poszt)modern tudomány azonban ezeket az elveket – amennyiben egyáltalán ismeri – igyekszik úgy feltüntetni, mintha visszavezethetőek lennének kizárólag a szervetlen, az élettől elidegenített fizikai törvényekre. Mint már utaltunk rá, ez többek között azért sem célravezető eljárás, mert nem ad megnyugtató magyarázatot a világmindenség keletkezésére és a valóság természetének mibenlétére vonatkozóan és könnyen a logikai redukcionizmus zsákutcájába vezethet. Ám a „végső kérdések” megválaszolásának tekintetében az egyoldalú idealizmus sem bizonyul célravezetőnek, hisz a végtelen regresszus lehetetlenségének elve miatt a logikai következtetések láncolata sohasem ér véget. Ezért egy potenciálisan új paradigma világképe a modern fizika eredményeinek és a metafizikai hagyomány produktív ötvözetének olyan koherens és teoretikus bázisa kell, hogy legyen, ami nem hagyja figyelmen kívül, hogy az anyag és az energia a szellemi erőktől elválaszthatatlanul létező entitások, s nem függetlenek a valóságot értelmező tudat aktuális létállapotától. Mindeddig nem dolgoztak még ki olyan tárgyilagos és következetes multidiszciplináris tudományos vizsgálati módszert, ami tekintettel van arra, hogy a vizsgált tárgy vagy jelenség nem függetleníthető a vizsgálatot végző személytől, s amely képes a jelenségek és összefüggések leírásán és meghatározásán túl egyesíteni a vizsgálandó tárgyhoz vagy jelenséghez kapcsolódó tudományok összességét. Olyan kiváló tudósok is (többnyire fizikusok, matematikusok, de idézhetnénk másokat is), amilyen például Einstein, Pauli, Schrödinger, Eddington, Jeans, Gödel, Fred Hoyle, Richard Feynman, Roger Penorse azon az állásponton vannak, hogy a megismerésnek más módjai is létezhetnek azon kívül, melyeket a modern természettudomány jelenleg használ. Egy ilyen megismerő módszer rendszerének szükségképpen nyitottnak és rugalmasnak kell lennie, s ki kell állnia a gyakorlati alkalmazhatóság próbáját. Mivel azonban a tudományos megismerés nem független a hátterében álló világnézettől és gyakran prekoncepciókat tartalmaz, szükségesnek érezzük egy, az ősi metafizikai hagyományból eredő, természetközpontú és holisztikus világlátás egységlogikáját alkalmazó megismerő módszer kutatását, melynek segítségével remélhetőleg közelebb jutunk a valóság természetének megismeréséhez. Ugyan vannak, akik tiltakoznak ellene, ám a holisztikus világfelfogás több lényeges ponton is összecseng a modern fizika felfedezéseivel. Ilyen például az a hétköznapi tapasztalatnak ellentmondó felfedezés is, mely szerint két elemi részecske között akkor sem szűnik meg a kapcsolat, ha irdatlan távolságra kerülnek egymástól. (Ezt a jelenséget nevezte Einstein „kísérteties távolba hatásnak”, de ő maga nem hitt ebben.) Könnyen lehet azonban, hogy a „minden mindennel összefügg” tételének elméleti igazolása a legújabb kozmológiai felfedezésekkel egyetemben olyan pillangóeffektussá válhat a tudomány számára, melynek következménye egy újabb kopernikuszi fordulat is lehet. A relativitáselmélet megszületése óta a természettudósok többsége abban mindenképpen egyetért, hogy az anyag és energia között valóban létezik átmenet, s csupán rezgésszámuk, különbözteti meg őket egymástól. Így könnyűszerrel elképzelhető, hogy az egész „egy oktávval lejjebb, illetve feljebb” megismétlődik, ahhoz hasonlatosan, ahogyan beszélhetünk infra- és ultrahangokról, s a legújabb kozmológiai elméletek tükrében már az sem tűnik lehetetlennek, hogy olyan világegyetemben élünk, mely számtalan multiverzumból épül fel egy sokdimenziós hipertérben.63 Arról nem is szólva, hogy a tudományos vizsgálat a kauzalitás elvén alapszik, így az összefüggések fel nem ismerése egyáltalán nem hatalmaz fel bennünket arra, hogy sutba dobjuk vagy a „véletlen” megjelöléssel helyettesítjük a „miért” kérdését, anélkül, hogy tüzetesebb elemzésnek vetnénk alá egy adott folyamatot vagy jelenséget. Ezért sem érdektelen, hogy mit találunk a Magyar Értelmező Kéziszótárban a „véletlen” címszónál:

1. Előre nem látható, nem várt. 2. Szándék nélküli, akaratlan. 3. Véletlen eset, az események kiszámíthatatlan alakulása.64

  • 63 Erről bővebben lásd: MICHIO KAKU: Hipertér. Akkord. Budapest, 2006.; PAUL DAVIES: A megbundázott Világegyetem. Akkord. Budapest, 2008.; MICHIO KAKU: Párhuzamos univerzumok. Kozmikus utazás az Ősrobbanástól a tizenegyedik dimenzión át az Univerzum jövőjéig. Akkord. Budapest, 2009.; JOHN GRIBBIN: A multiverzum nyomában. Akkord. Budapest, 2010.; JOHN D. BARROW: Univerzumok könyve. A kozmosz határainak feltárása. Akkord. Budapest, 2012.
  • 64 MAGYAR ÉRTELMEZŐ KÉZISZÓTÁR. Akadémiai. Budapest, 1975. 1480. p.

Szó sincs tehát ok nélküliségről, sokkal inkább indokolt az okok nem ismerését, a kiszámíthatatlanságot rendelni a kifejezéshez. Már csak azért is, mert a szándék és az akarat szükségképpen valamilyen magasabb vagy alacsonyabb minőségi szinten álló információhalmazt, elvet és/vagy tudatot feltételez.65 Ezt támasztja alá az információelmélet egyik alapelve is, mely szerint

minden rendezetlenség (entrópia) végső oka az információhiány. A köznapi értelemben akkor bízzuk – támpont hiányában – a döntést a véletlenre, ha semmiféle információnk sincsen. Az információ fogalmának magyarázatában nincs mit keresnie a véletlennek. A véletlen az információ antitézise, ezért a szervezettségre, a rendre, a komplexitásra irányuló folyamatok – tehát az információ szerves beépülése a rendszerekbe – mindig a rend, az evolúció, az építkezés, a negentropikus trend jele. Az anyag és energia nem rendeződik rendszerbe információ nélkül.66

  • 65 „Szerencsére a nemzetközi tudományos világ kiválóságai közül egyre többen adnak hangot annak a személyes és szaktudományosan igen jól alátámasztható meggyőződésüknek, hogy a teremtett világ, ha úgy tetszik, az Intelligens Teremtő szupernaturális alternatívája teljesen konzisztens világmagyarázatra ad módot és harmonikus határfelületet kínál a tudomány felé.” (TÓTH TIBOR: Tudomány, hit, világmagyarázat. Focus. Kaposvár. 2004. 39. p.)
  • 66 BÁRÁNY-HORVÁTH ATTILA–URAY ZOLTÁN: Az információelmélet alapelvei és az evolúció. Kortárs, 2010/1. sz. 101. p.

Amint a káoszelmélet újabb eredményei is igazolják, a rendezetlenség tulajdonképpen „bele van kalkulálva” a természetbe, s

a rend és rendezetlenség harmonikus egyensúlya kelti bennünk a szépségérzetet, ahogy ez a természeti tárgyakban – felhőkben, fákban, hegységekben vagy hókristályokban – megtestesül. Ezeknek az alakja fizikai formákba dermedt dinamikai folyamat, amelyben sajátos módon elegyedik a rend és a rendetlenség.67

  • 67 JAMES GLEICK: Káosz. Egy új tudomány születése. Göncöl Kiadó. Budapest, 2004. 144. p.

Platón meglátása még az volt, hogy a dolgok lényege nem magában a dolgokban, hanem mintegy „azok fölött”, az ideák világában található. A lélek a halál után közvetlenül szemlélheti az ideákat, melyeket földi inkarnációja során elfelejt, majd élete folyamán azok árnyékát (lásd a híres „barlanghasonlat”) újra felfedezi. A testet a lélektől elválasztotta (utóbbit egyértelműen magasabb rendűnek gondolta), tehát hasonlóan dualisztikusan fogta fel, mint a keresztény gondolkodás és a racionalizmus. Véleménye szerint minden ugyanabból az anyagból épül fel, ami megkülönbözteti őket, s ez nem más, mint a forma. (Ez úgy tűnik, összhangban van azzal az újkori tudományos felfedezéssel, mely szerint minden atomokból és szubatomi részecskékből áll.)68 Arisztotelész, Platón tanítványa szintén élő szervezetnek gondolta el a Mindenséget, amely akár az embrió, meghatározott cél felé fejlődik. Teleologikus kozmoszában a végső okok, elvek viszik közelebb céljához. Véleménye szerint azonban a formának szüksége van az anyagra, ahhoz, hogy létezni tudjon. A lelket ő anyagi természetűnek képzelte el, csak „finomabb” természetű anyagnak, mint a fizikai test. Úgy vélte, az életerőnek vagy pszichének (ő hívta így, bár ez esetben a fordítás nem teljesen pontos) nevezett különleges képesség ruházza fel a szervezeteket azokkal a tulajdonságokkal, melyek alapján élőnek neveztetnek.69 Aquinói Szent Tamás Arisztotelész rendszerét egyeztette a keresztény dogmatikával, míg Descartes azt vallotta, az ember legfontosabb tapasztalata önnön létezése. Szent Ágoston, akárcsak Hérakleitosz, folyamatosnak képzelte a teremtést, örökös áramlásnak, mozgásnak (panta rhei), illetve – William James szavaival élve – „fluktuált tudatfolyamnak”, míg Szent Tamás azzal érvelt, hogy ha Isten minden Teremtés a priori oka, akkor az időn kívül kell léteznie, mivel ő hozta létre az időt is. Híres „öt útjának” végén arra a következtetésre jut, hogy minden folyamatnak kell, hogy legyen egy okozója, „elsődleges mozgatója”. Ebből logikusan következik, hogy ha örökmozgóként képzeljük el a (táguló) Világegyetemet, akkor is kell, hogy legyen valami energiaforrás vagy kozmikus tudat, ami az egészet energiával táplálja és irányítja.70 Egyesek flogisztonnak, mások éternek nevezték ezt a nem anyagi természetű esszenciát vagy misztikus erőt, ami a dolgok esszenciáját adja. S ha az ismert természeti törvények állandók és az univerzum egészére egyaránt érvényesek, akkor léteznie kell valamiféle rendező szubsztanciának is, ami ezt a rendet fenntartja és egységbe szervezi. Mivel a dolgok nem „csak úgy, maguktól” történnek, és nem véletlenszerűen következnek be, okkal feltételezhetünk valamiféle intelligens irányító elvet a jelenségek mögött. Grandpierre Attila kutatási eredményei szerint ez a kozmikus irányítás (hierarché) három fő alapelv köré szerveződik: az anyagelv (Hamilton-elv vagy a legkisebb hatás elve, tehát a hatás-elv), az életelv (Bauer-elv), illetve az értelem elve (vagyis a tudat elve) köré.71

  • 68 „A kultúrának a természet részeként, illetve az elme egy aspektusaként való szemben álló felfogása dicső múltra tekintenek vissza. A modern tudomány – amelynek a filozófiai alapjait a közfelfogás szerint Descartes fektette le – szinte kezdettől ezt a dualisztikus ellentétet tételezte objektív anyag és introspektív eleme között.” (EDMUND LEACH: Szociálantropológia. Osiris. Budapest, 1996. 77. p.)
  • 69 „Az élőlényeknek Arisztotelész lelket tulajdonított céltudatos tevékenységükben őket kormányozza, ám ő ezeket a szervezetekben lakozónak tartotta, nem pedig természetfelettinek, mint Platón. A Világegyetemnek ez az animista szemlélete a folyamatra, célirányos előrehaladásra helyezte a hangsúlyt.” (PAUL DAVIES: i.m. 30. p.) Psziché-felfogása azonban nem volt azonos a későbbi kereszténység lélek-fogalmával, ugyanis „rendszerében a világegyetemben minden rendelkezik a viselkedését meghatározó belső tulajdonságokkal. Lényegében az egész kozmoszt élő szervezetnek tekintette.” (PAUL DAVIES: Az ötödik csoda. Az élet eredetének nyomában. Vince Kiadó. Budapest, 2000. 35. p.)
  • 70 Újabban a sötét energia létezését feltételezik, ami a gravitációs erő ellenében fejti ki hatását és gyorsítja az Univerzum tágulását.
  • 71 „Való, tévedéstől mentes, biztos és igaz mindenek felett, hogy ami fent van, a lentihez hasonló, s ami lent van a fentihez, beteljesítvén az Egyetlen számtalan csodáját. Ahogyan pedig az összes dolog az Egynek az elgondolása szerint lett, úgy minden ebből az Egyből vette eredetét egyetlen átváltozás által.” (Hermész Triszmegisztosz: Tabula Smaragdína) Érdemes összevetni Grandpierre Attila gondolataival, aki szerint „az értelem a természet szerint az élet segítőtársa, és ennek megfelelően a gondolat az érzés segítőtársa. Mindkettő a természetes ösztönvilág ápolója, segítője, kibontakoztatója. Egyetlen érzés-gondolat a világ: élet! Mert a tudat és az anyag az élet segítőtársainak születtek.” (GRANDPIERRE ATTILA: Életünk és a Mindenséget átható Rend. Barrus. Budapest, 2004. 79. p.)

Nem mellékes tehát, hogy

az őskorban […] az anyagi természetet a szellemi valóságtól nem választották el és a kettőt nem látták külön; amikor a természetet művelték, a művelést a szellemi valóságtól tették függővé.72

  • 72 HAMVAS BÉLA: Scientia Sacra. Az őskori emberiség szellemi hagyománya. Magvető. Budapest, 1988. 185. p.

Ám fennáll a veszélye annak,

hogy a korai kultúrákat saját fogalmaink szerint ítéljük meg, minden hallgatólagos feltevésünkkel és előítéletünkkel egyetemben. A tudomány korában teljesen természetesnek véljük, hogy mechanisztikus magyarázatokat találjunk a dolgokra: […] Adott ok, rendszerint valamilyen hatást eredményez. De a korai kultúrák nem így szemlélték a világot. Némelyik egymással harcoló erők csataterének látta a természetet. Az istenek vagy szellemek, mind saját személyiséggel bírtak, vagy összecsaptak, vagy egyezségre jutottak. Más kultúrák, kivált Keleten, hittek abban, hogy a fizikai világ egymástól kölcsönösen függő hatások holisztikus szövedéke. Szinte egyik korai kozmológiai elmélet sem géphez, hanem élő szervezethez hasonlította a világot.73

  • 73 PAUL DAVIES: Isten gondolatai. Egy racionális világ tudományos magyarázata. Kulturtrade. Budapest, 1992. 67. p. Vö. „Kínai felfogás szerint a világmindenség hatalmas eleven organizmus, amely folytonos mozgásban van, és amelynek egyes tagjai kölcsönösen szüntelenül hatnak egymásra.” HELMUTH VON GLASSENAPP: Az öt világvallás. Gondolat–Talentum. 1993. 147. p.

Ezért is fontos hangsúlyozni, hogy a metafizikai űr kitöltése, a nyugati filozófia és tudomány rehabilitálása, valamint az ismeretelméleti krízis megoldása multidiszciplináris és dekonstruktív szemléletmódot igényel. Újra le kell tehát bontani a talmi és bornírt tudományos mítoszokat és rögeszméket, majd ismét fel kell építeni egy valódi tudáson alapuló világnézet módszertani ismeretelméleti alapjait.74 Ezzel együtt pedig érdemes megfogadnunk József Attila tanácsát, s erőt venni magunkon, hogy a legegyszerűbbnek tűnő dolgok megértéséhez látván, az emberiség kollektív tudáskészletét felhasználva összeadódjunk, s hibáinkon „roppant módon felülkerekedvén, az Istent is, aki végtelenség” valahogyan megközelítsük.

  • 74 Ezt az eljárást nevezi Szabó Lajos és Tábor Béla „szellemi klíringnek”, mely által megvalósulhat az emberi szellem önmaga iránti felelőssége.
Vitruvius-tanulmány
Leonardo da Vinci · 1492 körül · tinta, papír · Gallerie dell’Accademia, Velence képforrás
Forrás

Elektronikus kézirat.